Politologija ISSN 1392-1681 eISSN 2424-6034

2023/2, vol. 110, pp. 104–134 DOI: https://doi.org/10.15388/Polit.2023.110.4

Alexandre’as Kojève’as ir Carlas Schmittas: politiškumas, teologija ir istorijos pabaiga

Linas Jokubaitis
Lietuvos kultūros tyrimų instituto mokslo darbuotojas
el. paštas: linasjokubas@gmail.com

Santrauka. Straipsnio tikslas – pademonstruoti, kad Carlo Schmitto ir Alexandre’o Kojè­ve’o samprotavimai apie politiškumą ir istorijos pabaigą turi būti suprasti juos formuojančių teologinių prielaidų kontekste. Straipsnyje ginama pozicija, kad Schmitto Politiškumo sąvoką grindžia pastangos politinę antropologiją apmąstyti iš teologinės perspektyvos, kurioje svarbiausia vieta tenka prigimtinės nuodėmės dogmai. Kojève’o antropoteistinė sistema žymi tokios perspektyvos inversiją, jo samprotavimai apie politikos ir istorijos pabaigą yra neatskiriami nuo teologijos redukavimo į antropologiją. Prancūzų filosofo ateistinė ir imanentinė sistema netiesiogiai patvirtina Schmitto poziciją, kad politiškumo nunykimas negali būti suderintas su prigimtinės nuodėmės dogma. Kojève’o mokymas apie istorijos pabaigą ir universalią homogenišką valstybę žymi pastangas Schmitto politiškumo koncepciją apmąstyti ex negativo. Juristui krikščioniška teologija garantuoja, kad pasaulis negali būti depolitizuotas, priešiškumai tarp žmonių negali būti įveikti. Prancūzų filosofo politinę teoriją grindžia nuostata, kad istorijos pabaiga ir politiškumo įveikimas žymėtų sekuliarizuoto krikščioniško mokymo realizavimą. Kojève’o patikslinta istorijos pabaigos versija, kurioje skelbiamas žmogaus sugrįžimas į gyvuliškumą, turi būti suprasta jo diskusijos su Schmittu kontekste.
Reikšminiai žodžiai: politiškumas, prigimtinė nuodėmė, antropologija, teologija, antropoteizmas, istorijos pabaiga, universali homogeniška valstybė.

Alexandre Kojève and Carl Schmitt: the Political, Theology and the End of History

Summary. The aim of the article is to demonstrate that Carl Schmitt’s and Alexandre Kojève’s ideas about the political and the end of history have to be seen in the light of their theological presuppositions. The article defends the position that Schmitt’s The Concept of the Political is based on attempts to look at the problems of political anthropology from theological perspective, in which the dogma of original sin plays a central role. Kojève’s anthropotheistic system presents an inversion of this perspective, his ideas about the end of politics and history are inseparable from attempts to reduce theology to anthropology. His atheistic system of immanence provides a confirmation of Schmitt’s idea that the disappearance of the political is incompatible with the dogma of original sin. Kojève’s notion of the end of history and his concept of universal homogeneous state are formed by attempts to look at the concept of the political ex negativo. For Schmitt Christian theology provides a guarantee that the world will not be depoliticized, that enmity between humans will not be overome. French philosopher’s political theory is based on the idea that the end of history and the disappearance of the political would mark the actualisation of secularized Christian teaching. Kojève’s revised ideas about the destiny of humanity at the end of history, his position that humanity will return to animality, have to be understood in the context of his discussions with Schmitt.
Keywords: the political, original sin, anthropology, theology, anthropotheism, end of history, universal homogeneous state.

_______

Received: 01/01/2023. Accepted: 07/03/2023
Copyright © 2023 Linas Jokubaitis. Published by Vilnius University Press. This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.

Įvadas

Carlo Schmitto ir Alexandre’o Kojève’o diskusija yra įdomus epizodas XX a. politinės filosofijos istorijoje. Janas-Werneris Mülleris pažymi, kad jie tapo „draugiškais filosofiškais priešininkais, kurie lengvai galėjo rasti bendrą, neretai perdėtai mandagią, kalbą“, nors jų „pasaulio vizijos buvo diametraliai priešingos beveik visais įmanomais aspektais“¹. Schmittas ir Kojève’as susirašinėjo nuo 1955 iki 1960 metų. Prancūzų filosofas 1957 metais juristo kvietimu Diuseldorfe perskaitė paskaitą „Kolonializmas iš europinės perspektyvos“. Vis dėlto netiesioginis dialogas tarp dviejų mąstytojų galėjo prasidėti kur kas anksčiau. Abu filosofus asmeniškai pažinojęs Jacobas Taubesas laiške Schmittiana sudarytojui Pietui Tommissenui rašė, kad 1933–1935 metais Kojève’o seminaruose plėtota Hegelio interpretacija buvo priklausoma nuo Schmitto Politiškumo sąvokos. Šiame laiške jis pridūrė, kad tai jam leido suprasti pats Kojève’as². Tokią galimybę tik sustiprina tai, kad prancūzų filosofas per Antrąjį pasaulinį karą rašytame veikale Teisės fenomenologijos apmatai pritariamai nurodo Schmitto Politiškumo sąvoką ir teigia, kad jos autorius yra teisus tvirtindamas, jog „draugas“ ir „priešas“ yra „fundamentalios, specifiškai politinės kategorijos“, kurias jis apibūdina kaip „egzistencines kategorijas“³.

Michaelas S. Rothas, veikalo Žinojimas ir istorija. Hegelio apropriacijos XX a. Prancūzijoje išnašoje komentuodamas Kojève’o politinę filosofiją užsimena, kad jai įtaką darė Schmittas, tačiau šios pastabos neišplėtoja⁴. Veikale Istorijos pabaiga? Martinas Meyeris rašo apie Taubeso laiške išsakytą mintį dėl juristo įtakos prancūzų filosofo Hegelio interpretacijai, tačiau nepateikia detalesnio šios konkrečios problemos aptarimo⁵. Friedrichas Balke’ė straipsnyje Link Carlo Schmitto politinės antropologijos taip pat užsimena apie Taubeso laišką ir samprotauja apie Politiškumo sąvokos autoriaus politinės antropologijos santykį su Kojève’o Hegelio interpretacija⁶. Bettina Bergo straipsnyje „Husserlis ir politiškumas. Fenomenologinė akistata su Carlu Schmittu ir Alexandre’u Kojève’u“ aptaria vokiečių juristo „politiškumo eidetiką“ ir jo samprotavimus apie autoritetą, taip pat lygina juos su prancūzų filosofo „autoriteto fenomenologija“⁷. Stephanos Geroulanos straipsnyje „Carlo Schmitto įtaka pono ir vergo dialektikai: Alexandre’as Kojève’as ir kompanija“⁸ analizuoja vokiečių juristo politinės teorijos įtaką Kojève’ui ir trims jo „studentams“ – Georges’ui Bataille’ui, Gastonui Fessardui ir Raymondui Aronui. Geroulanos atveria naują perspektyvą į XX a. vidurio Prancūzijos politinę filosofiją, jo straipsnis nepalieka abejonių, kad Schmitto politinės teorijos turėjo dažnai nepastebimą, tačiau svarią įtaką Kojève’ui, jo seminarų lankytojams ir jų mokiniams.

Massimo Palma straipsnyje „Alexandre’as Kojève’as ir Carlas Schmittas: priešiškumo mitologijos“ pateikia įžvalgų apie Schmitto politinės teorijos įtaką prancūzų filosofo Hegelio interpretacijai, jo samprotavimams apie teisę, autoritetą, valstybę ir istorijos pabaigą⁹. Henningas Ottmannas straipsnyje „Kojève’as ir Carlas Schmitas. Naujos žinios apie istorijos ir valstybinės politikos pabaigą“ apžvelgia mąstytojų diskusijas apie istorijos, suverenios tautinės valstybės ir politikos pabaigą¹⁰. Tyrinėtojas pažymi, kad Politiškumo sąvoka galėjo būti atspirties taškas Kojève’o samprotavimams istorijos pabaigos tema¹¹. Henkas de Bergas istorijos pabaigos idėjos analizei skirtame veikale teigia, kad Kojève’o pritarimas Schmitto politiškumo aiškinimui neišvengiamai turi svarbių padarinių jo samprotavimams apie istorijos pabaigą ir universalios homogeniškos valstybės koncepcijai¹². Davidas Schkade’ė veikale Politiškumo logika. Kojève’o politinė filosofija, tarp fenomenologijos ir propagandos pateikia itin detalią ir precizišką prancūzų filosofo politinės minties rekonstrukciją, kurioje užsimena apie Politiškumo sąvokos įtaką Kojève’o filosofinei raidai¹³. Schkade’ė išsamiau neaptaria santykio tarp filosofų politinių teorijų, tačiau jo atliktas tyrimas ir sistemiškas prancūzų filosofo politinės teorijos pristatymas yra ypač vertingas siekiant tiksliai įvertinti jo politinės teorijos santykį su Schmitto politiškumo koncepcija.

Nepaisant didėjančio susidomėjimo Schmitto ir Kojève’o diskusijomis, vis dar nėra sistemiškos jų politinių teorijų santykio analizės¹⁴. Šio straipsnio naujumas siejamas su siekiu pademonstruoti, kad abiejų mąstytojų politinės teorijos yra priklausomos nuo teologinių prielaidų¹⁵. Straipsnio tikslas – parodyti, kad Schmitto ir Kojève’o samprotavimai apie politiškumą ir istorijos pabaigą turi būti suprasti juos formuojančių teologinių prielaidų kontekste. Straipsnyje ginama pozicija, kad Politiškumo sąvoką grindžia pastangos politinę antropologiją apmąstyti iš teologinės perspektyvos, kurioje svarbiausia vieta tenka prigimtinės nuodėmės dogmai, o Kojève’o antropoteistinė sistema žymi šios perspektyvos inversiją. Prancūzų filosofo samprotavimai apie politiškumo įveikimą ir istorijos pabaigą yra neatskiriami nuo jo Hegelio interpretaciją formuojančio teologijos redukavimo į antropologiją. Straipsnyje ginama pozicija, kad Kojève’o ateistinė ir imanentinė sistema patvirtina Schmitto poziciją, jog politiškumo nunykimas negali būti suderintas su prigimtinės nuodėmės dogma. Prancūzų filosofo samprotavimai apie istorijos pabaigoje universalioje homogeniškoje valstybėje įvyksiantį žmogaus sugrįžimą į gyvuliškumą turi būti suprasti jo diskusijos su juristu kontekste.

Pirmoje darbo dalyje pateikiama Schmitto politiškumo koncepcijos ir ją grindžiančių teologinių prielaidų analizė. Demonstruojama, kad istorijos pabaigos idėja juristui yra nesuderinama su prigimtinės nuodėmės dogma. Antra darbo dalis skirta Kojève’o antropoteistinei Hegelio interpretacijai, ją grindžiančioms pastangoms teologiją redukuoti į antropologiją. Ginama pozicija, kad antropoteistinės prielaidos yra nesuderinamos su prigimtinės nuodėmės dogma. Trečioje darbo dalyje ginama pozicija, kad prancūzų filosofo istorijos pabaigos ir universalios homogeniškos valstybės idėjos turi būti suprastos jo diskusijos su Schmitto politiškumo koncepcija kontekste.

Depolitizacijos, priešiškumas ir prigimtinė nuodėmė Schmitto Politiškumo sąvokoje

Vokiečių juristas politiškumo sąvokai skirtą veikalą pradeda teiginiu, kad „politiškumo sąvoka yra valstybės sąvokos prielaida“¹⁶. Christophas Schönbergeris pažymi, kad Schmitto samprotavimai apie politiškumo ir valstybės santykį buvo nukreipti prieš teisės teorijoje dominavusią nuostatą, jog politiškumas yra tapatus valstybiškumui, tai buvo polemika su pozityvistinės teisės teorijos pozicija, kad „„politiškumas“ reiškia „valstybiškumą“, politiškumo sąvokoje valstybės sąvoka jau yra apmąstyta““¹⁷. 1971 metais paskelbtame itališko Politiškumo sąvokos leidimo įvade Schmittas rašė, kad Niccolo Machiavellio, Jeano Bodino ir Thomaso Hobbeso suformuotoje „klasikinės europietiškos valstybės“ koncepcijoje „valstybė buvo vienintelis politikos subjektas“, todėl ankstyvojoje modernybėje buvo galima tapatinti valstybę ir politiką panašiai kaip Aristotelio filosofijoje neatskiriami buvo politika ir polis¹⁸. Juristo samprotavimai apie politiškumą žymi pastangas surasti pamatines politines kategorijas žlungant nuo XVII a. Vakarų pasaulyje vidaus ir tarptautinę politiką struktūravusiai suverenios valstybės politinei formai¹⁹. Schmittas siekia rasti tai, ką Kojève’as apibūdina kaip „fundamentalias, specifiškai politines kategorijas“²⁰, kurios nepriklausytų nuo suverenios valstybės politinės formos.

Helmuto Kuhno nuomone, Schmitto politiškumo koncepcija yra neatskiriama jo liberalizmo kritikos dalis, todėl ji turėtų būti suprasta kaip žyminti siekį rasti alternatyvą liberaliajam politiškumo neigimui ir jo neutralizavimui²¹. Komentuodamas Politiškumo sąvokos santykį su liberalizmu Leo Straussas rašė, kad jos autoriaus ieškojimus grindžia nuostata, jog „liberalizmas neigė politiškumą, bet nesugebėjo jo pašalinti iš pasaulio, tesugebėjo jį paslėpti. <...> Liberalizmas nužudė ne politiškumą, bet politiškumo supratimą, nuoširdumą jo atžvilgiu“²². Juristo polemikoje su liberalizmu skleidžiasi mintis, kad šią politinės minties tradiciją grindžia nuostata, jog socialinis gyvenimas turėtų būti apmąstomas kaip susidedantis iš „santykinai autonomiškų sferų“²³ – religijos, moralės, ekonomikos, estetikos. Liberalias doktrinas grindžia įsitikinimas, kad valstybės intervencija į santykinai autonomiškas visuomenės gyvenimo sritis, kurios suvokiamos kaip kažkas nepolitiško, turėtų būti minimizuota. Schmitto samprotavimai apie politiškumą yra neatskiriami nuo įžvalgos, kad XX a. liberalią tradiciją grindęs valstybės tapatinimas su politika nebeleidžia suvokti naujos istorinės situacijos, kai politiškumas vis labiau išsilaisvina iš valstybės politinės formos.

Schmittas mano, kad kiekvieną santykinai nepriklausomą žmogiškos minties ir veiklos sferą grindžia jai specifiška perskyra: moralę struktūruoja gėrio ir blogio skirtis, ekonomiką – pelno ir nuostolio, estetiką – grožio ir bjaurumo²⁴. Pratęsdamas tokius samprotavimus jis skelbia, kad „specifiškai politinė distinkcija, kuria gali būti paaiškinami politiniai veiksmai ir motyvai, yra draugo ir priešo perskyra“²⁵. Komentuodamas šią poziciją Straussas rašė, kad Schmittas nesiekia pateikti „užbaigto apibrėžimo“, nes politiškumo esmės klausimą jis supranta kaip tapatų klausimui „kas yra specifiška politiškumui?“²⁶. Politiškumas nėra moralei, ekonomikai ar estetikai lygiavertis ir analogiškas domenas, tai nėra atskiras domenas. Heinricho Meierio nuomone, interpretuojant Schmitto politiškumo koncepciją dažnai klaidingai manoma, kad juristas siekia apginti „politiškumo autonomiją“, nes tokia pozicija nesuderinama su svarbiausia jo teze, kad „politiškumas yra totalus“²⁷. Politiškumas nėra atskira socialinio gyvenimo sfera, jis yra kažkas totalaus ir šis totalumas tampa akivaizdus intensyvėjant konfliktams. Paskutiniame savo veikale Politinė teologija II. Legenda apie bet kokios politinės teologijos užbaigą, patikslindamas savo įžvalgas politiškumo koncepcijos klausimu, juristas rašė: „[š]iandien nebegalima politikos apibrėžti pradedant nuo valstybės, tai, ką šiandien dar galima vadinti valstybe, turi būti, priešingai, apibrėžiama ir suvokiama pradedant nuo politikos. Tačiau politikos kriterijus šiandien dar negali būti nauja substancija, nauja „materija“ ar nauja autonominė dalykinė sritis. Vienintelis moksliškai dar įmanomas kriterijus šiandien yra asociacijos ar disociacijos intensyvumo laipsnis, kitaip sakant, draugo ir priešo skyrimas.“²⁸

Ernstas Vollrathas pažymėjo, kad Schmittas apie politiškumą kalba kaip apie asociacijos (Verbindung) ar disociacijos (Trennung) intensyvumo laipsnį, tačiau pirmenybė jo koncepcijoje tenka konfliktams²⁹. Henningas Ottmannas rašė, kad Aristotelis savo mokyme polį pagrindė draugyste, o Politiškumo sąvokoje pirmenybė teikiama priešiškumui, karui ir užsienio politikai³⁰. Juristas nekalba apie intensyviausią asociacijos apraišką, jo dėmesys yra sukoncentruotas į intensyviausią disociacijos apraišką – karą. Pirmenybė tenka priešiškumui ir jį nuolat lydinčiam karo pavojui: „[n]uo priešo sąvokos neatskiriama visuomet egzistuojanti kovos galimybė. <...> Draugo, priešo ir kovos sąvokos įgauna savo tikrąją prasmę tik todėl, kad jos nurodo fizinio žudymo galimybę. Karas kyla iš priešiškumo. Karas yra egzistencinis priešo neigimas. Tai yra ekstremaliausia priešiškumo pasekmė, <...> dėl šios ekstremalios galimybės žmogaus gyvenimas įgauna specifiškai politinę įtampą.“³¹Komentuodamas priešiškumo pirmenybę politiškumo koncepcijoje Hermannas Helleris kritinėje pastaboje Schmittui priminė, jog žodis „politika“ kyla iš „polis“, o ne iš „polemos“³². Politiškumo sąvokoje dominuojantis priešiškumo akcentavimas yra neatskiriamas nuo juristo polemikos su liberalizmu, jo neutralizacijomis ir depolitizacijomis.

Schmittas manė, kad liberalių doktrinų prielaidos neleidžia suprasti politiškumo, nes svarbiausias socialinio gyvenimo problemas jose siekiama apmąstyti per etikos, teisės, ekonomikos, kultūros ar moralės prizmę. Juristui tai žymi atsisakymą pripažinti, kad politiškumas yra sui generis. Liberalią poziciją grindžia įsitikinimas, jog egzistuoja universalūs teisiniai, moraliniai ar ekonominiai principai, nepriklausantys nuo nuolat kintančių politinių interesų ir galios konsteliacijų. Viena iš svarbiausių Schmitto Politiškumo sąvokos tezių žymi tokios pozicijos neigimą: „[v]isos politinės idėjos ir sąvokos turi poleminę prasmę; jų akiratyje yra konkreti opozicija, jos yra susietos su konkrečia situacija.“³³ Kiekviena į universalumą ir neutralumą pretenduojanti koncepcija konkrečioje politinėje situacijoje intensyvėjant konfliktams pasirodo esanti partikuliari ir šališka. Schmitto nuomone, liberalias doktrinas grindžia siekis rasti nepolitinius socialinio gyvenimo elementus, kurie galėtų tapti universaliais sutarimo ir bendrumo pagrindais. Oponuodamas tokiai pozicijai jis akcentuoja, kad politiškumas yra totalus, o jį pagrindžianti agonistinė logika reiškia, jog „konkrečioje politiškumo tikrovėje ne abstrakčios tvarkos ar normos, bet visada realios žmonių grupuotės ar asociacijos valdo kitas žmonių grupes ar asociacijas“³⁴. Politiškumą grindžianti priešiškumo logika yra nesuderinama su siekiu įgyvendinti nešališkus visuomenių valdymo ir tarptautinių santykių reguliavimo principus. „Neutralus“ ir „nepolitiškas“ Schmittui yra sinonimiškos sąvokos, jo politiškumo koncepciją grindžia nuostata, kad viskas bent potencialiai yra politiška ir šališka.

Politiškumo sąvoką papildžiusioje 1929 metų paskaitoje Neutralizacijų ir depolitizacijų epocha žvelgdamas iš politinės-teologinės perspektyvos Naujųjų amžių istoriją juristas mėgina apmąstyti kaip pažymėtą nuolat intensyvėjančių sekuliarizacijos ir depolitizacijos procesų. Įtakingiausias universalistines politines ideologijas grindžiančiose optimistinėse istorijos filosofijų konstrukcijose universali istorija pristatoma kaip progresuojantis visų partikuliarumų įveikimas, vedantis į žmonijos vienybę. Tokios tendencijos suprantamos kaip žyminčios išsivadavimą iš politiškumą generuojančio priešiškumo tarp žmonių kolektyvų³⁵. Apibendrindamas šių tendencijų prasmę juristas skelbia: „[š]iandien nėra modernesnio dalyko už kovą su politika.“³⁶ Šią kovą jis supranta kaip siekį sunaikinti priešiškumo tarp žmonių galimybę. Politiškumo sąvokoje Schmittas užsimena apie pasaulio depolitizavimo galimybę, apie „pasaulį be politikos“³⁷. Jei depolitizacijų procesai pasiektų savo tikslą, nunyktų net draugo ir priešo skirties galimybė ir pasaulyje nebeliktų politikos³⁸. Martinas Meyeris pažymi, kad polemiškuose politiškumo pabaigos aptarimuose Schmittas „anticipuoja“ Kojève’o svarstymus apie istorijos pabaigą³⁹. Trumpai apsvarstęs politiškumo įveikimo galimybę juristas skelbia, kad „pasaulis nebus depolitizuotas“⁴⁰. Jo nuomone, siekiant tiksliai įvertinti politiškumo įveikos galimybę, būtina atsigręžti į pamatines politinės antropologijos problemas.

Politinėje teologijoje skirtį tarp autoritarinių ir anarchistinių politinių teorijų Schmittas apibūdina kaip „aiškiausią antitezę“, kuri reiškiasi „per visą politinės minties istoriją“⁴¹. Politiškumo sąvokoje jis patikslina šią įžvalgą: „[v]isas valstybės teorijas ir politines idėjas galima patikrinti pagal jų antropologiją ir suklasifikuoti pagal tai, ar jas grindžia prielaida, kad žmogus iš prigimties yra geras ar blogas“⁴² ir priduria, jog „visos tikros politinės teorijos paremtos prielaida, kad žmogus iš prigimties yra blogas“⁴³. Straussas pažymėjo, kad tokioje Schmitto pozicijoje glūdi svarbi dviprasmybė, nes blogis gali būti suvoktas dviem radikaliai skirtingais būdais: jis gali būti apmąstytas kaip „žmogiškas nevisavertiškumas“ – humana impotentia ar „gyvuliška jėga“– naturae potentia⁴⁴. Šia užuomina filosofas nori pabrėžti, kad žmogaus pavojingumas skirtingai suprantamas teologinėse ir sekuliariose filosofinėse koncepcijose: „Hobbesas blogį suprato kaip „nekaltą blogį“, nes neigė nuodėmę.“⁴⁵ Iš Schmitto argumentacijos gali susidaryti įspūdis, kad jo politiškumo koncepcija priklauso nuo pesimistinės antropologijos, tačiau tokią poziciją būtina patikslinti – pesimistinis požiūris į žmogų yra priklausomas nuo teologinių prielaidų, ypač nuo jam fundamentalios prigimtinės nuodėmės dogmos.

1933 metų Politiškumo sąvokos leidime Schmittas atsako į Strausso pastabas apie blogio supratimo dviprasmiškumą paryškindamas savo politiškumo koncepcijos priklausomybę nuo prigimtinės nuodėmės. Aptardamas katalikų mąstytojų Jacques’o-Bénigne’o Bossuet’o, Joseph’o de Maistre’o, Louis’o de Bonaldo ir Juano Donoso Corteso politinių teorijų santykį su prigimtinės nuodėmės dogma jis rašo apie „ontologinį-egzistencinį mentalitetą“, kuris apima politinę ir teologinę mąstyseną⁴⁶. Politiškumo sąvokoje juristas akcentuoja būtinybę apmąstyti antropologines politinių teorijų prielaidas, tačiau jo antropologiniai svarstymai visada lieka tuo, ką jis apibūdina kaip „antropologinį tikėjimo išpažinimą (anthropologisches Glaubensbekenntnis)“⁴⁷. Ottmanno teigimu, „iš tikrųjų tai yra teologinis tikėjimo išpažinimas“⁴⁸. Schmitto politinė antropologija yra priklausoma nuo teologinių koncepcijų, ypač nuo „pamatinės teologinės žmogaus ir pasaulio nuodėmingumo dogmos“, kuri, „kaip ir skirtis tarp draugo ir priešo, veda link žmonių pasidalinimo (Einteilung)“, ir antropologinį optimizmą daro neįmanomą⁴⁹. Apibendrindamas šios dogmos svarbą Schmitto politiškumo supratimui Meieris teigia, kad „politiškumas savo giliausią pagrindimą turi prigimtinėje nuodėmėje“⁵⁰. Pasaulis negali būti depolitizuotas, nes politiškumas yra įšaknytas pažeistoje ir nuodėmingoje žmogaus prigimtyje, prigimtinės nuodėmės padariniai negali būti atitaisyti žmogaus pastangomis.

Veikale Politinė teologija užsimindamas apie „giliausių ryšių suvokimą“ Schmittas rašė: „[d]rauge su teologija nyksta moralė, o su morale – politikos idėja, mat bet kuris moralinis ir politinis sprendimas paralyžiuojamas rojum skelbiamoje tiesioginio ir neproblemiško kūniškumo šiapusybėje.“⁵¹ Paralelizmo tarp teologijos ir politiškumo pagrindimas yra neatskiriamas nuo tezės, kad „politinės minties šerdis“ yra „reiklus moralinis apsisprendimas“⁵². Teologiškai motyvuotoje decizionistinėje vizijoje politiškumas ir teologija yra totalūs, juos formuoja arba / arba logika, čia neįmanomas neutralumas⁵³. Komentuodamas šį juristo politinės teorijos aspektą Hugo Ballas rašė, kad „čia viskas apmąstyta katalikiškai ir eschatologiškai“⁵⁴. Pritardamas tokiai pozicijai Taubesas Schmittą apibūdino kaip „kontrrevoliucijos apokaliptiką“, pabrėždamas jo politinę mintį formuojančią eschatologinę perspektyvą⁵⁵. Meierio pastebėjimu, teigdamas politiškumą, „Schmittas teigia eschatologiškai apmąstytą istoriškumo būklę, kuri yra reiklaus moralinio apsisprendimo būklė, bandymo ir teismo būklė“⁵⁶. Juristas neabejoja, kad pasaulis negali būti depolitizuotas, nes žmogus negali įveikti politiškumą generuojančio priešiškumo, kylančio iš jo nuodėmingos prigimties. Istorijos pabaiga negali būti realizuota žmogaus pastangomis, žmonija negali pasiekti to, ką Politiškumo sąvokos autorius polemiškai įvardija kaip „babilonišką vienybę“⁵⁷. Komentuodamas teologiškai motyvuotą Schmitto priešiškumą neutralizacijų ir depolitizacijų procesams Meyeris teigia, kad jam „utopijos nuodėmė“ yra tai, jog utopijas grindžiantys depolitizacijų projektai siekia įveikti „Dievo valdomą kontingentiškumą“⁵⁸.

Kojève’o antropoteistinė Hegelio interpretacija ir krikščionybės inversija

Komentuodamas XIX a. politinėje mintyje įsigalintį imanentizmą Schmittas rašė: „[i]šprususių žmonių masėje nyksta bet kokie transcendencijos vaizdiniai ir jiems akivaizdus darosi daugiau ar mažiau aiškus imanentinis panteizmas, arba pozityvistinis abejingumas bet kokiai metafizikai. Tuo mastu, kuriuo imanencijos filosofija ir didingiausia sisteminė jos architektūra – Hegelio filosofija išlaikė Dievo sąvoką, ji Dievą įtraukia į pasaulį, o teisę ir valstybę kildina iš objektyvaus pasaulio imanencijos. Tarp kraštutinių radikalų ėmė dominuoti nuoseklus ateizmas. Šį sąryšį aiškiausiai suvokė kairieji vokiečių hegelininkai.“⁵⁹Kojève’o Hegelio filosofijos interpretacija yra itin nuosekli tokios imanentinės ateistinės pozicijos išsklaida. Joje nelieka vietos amžinybei, jos neigimas neišvengiamai reiškia ir teologijos neigimą⁶⁰. Ateizmas yra viena iš pamatinių prancūzų filosofo politinės teorijos prielaidų⁶¹. Kojève’as pritaria Schmitto tezei, kad draugo ir priešo skirtis pagrindžia politiką, tačiau šią poziciją plėtoja imanentinėje ir ateistinėje filosofinėje sistemoje, prieidamas prie radikaliai skirtingų išvadų apie krikščioniškos teologijos ir politikos santykį bei pasaulio depolitizavimo galimybę.

Komentuodamas Schmitto įtaką Kojève’o filosofinei antropologijai Balke’ė rašė, kad vokiečių juristo politiškumo koncepciją grindžia nuostata, jog „savimonės genezė yra politinis aktas“, o prancūzų filosofas savo Hegelio interpretaciją pradėdamas teiginiu, kad „žmogus yra savimonė“, ją taip pat apmąsto kaip kylančią iš mirtinos kovos ir skelbia, kad „žmogiška, istorinė savimonė yra įmanoma tik ten, kur yra, ar bent jau buvo, kruvinos kovos ir karai dėl gryno prestižo“⁶². Panašiai samprotauja Massimo Palma teigdamas, kad Kojève’ui raktas „į kovą dėl pripažinimo ir raktas į sąmonės „autonomiją““ yra „grynai politiškas“⁶³. Geroulanos nuomone, Kojève’as „antropologizuoja Schmittą“ ir vysto „konflikto ontologiją“⁶⁴. Politiškumo sąvokos autoriaus draugo ir priešo skirtis Kojève’o interpretacijoje virsta pono ir vergo skirtimi. Abiejų mąstytojų politinėse antropologijose svarbiausia vieta tenka priešiškumui ir konfliktams. Meyerio pastebėjimu, Dvasios fenomenologiją prancūzų filosofas interpretuoja kaip „istorijoje save išpildančią antropologiją“⁶⁵. Tokioje interpretacijoje kova dėl pripažinimo yra ne tik antropologinė koncepcija, ji tampa pagrindine istorijos varomąja jėga.

Schmitto ir Kojève’o agonistinis politikos supratimas yra neatskiriamas nuo agonistinės politinės antropologijos. Vis dėlto jų radikaliai skirtingos pozicijos dėl politiškumo įveikimo ir istorijos užbaigimo galimybės kyla iš diametraliai priešingo antropologijos ir teologijos santykio supratimo. 1955 metų gegužę Schmittas laiške Kojève’ui nurodo jam ypač svarbią Dvasios fenomenologijos interpretacijai skirtos knygos vietą, kurioje filosofas skelbia, kad ateistinė antropologija yra nuosekli kiekvienos teologijos ir religijos išvada⁶⁶. Šiame fragmente Kojève’as pabrėžia, kad teistinėje sąmonėje žmogus save apmąsto per reprezentaciją (Vorstellung), tačiau nebesuvokdamas savo reprezentacijų kaip reprezentacijų, jis pradeda manyti esantis Dievo akivaizdoje⁶⁷. Tai reiškia, kad tikintysis nesuvokia, jog Dievas yra tik jo projekcija. Schmittui svarbiausiame Kojève’o veikalo fragmente skelbiama, kad pagrindinis skirtumas tarp Hegelio sistemos ir krikščioniškos teologijos yra tai, kad teologijoje žmogus mąsto reprezentacijomis, o vokiečių filosofo sistema žymi šių reprezentacijų transformavimą į sąvoką (Begriff), todėl tai, kas krikščioniškoje teologijoje buvo mokoma apie Dievą, turi būti taikoma žmogui⁶⁸. Atsakydamas juristui į pastabą apie šio fragmento svarbą, prancūzų filosofas patvirtina, kad tai yra „esminė“ jo „antropoteistinės“ Hegelio interpretacijos pozicija⁶⁹.

Pamatinė Kojève’o antropoteistinės interpretacijos tezė skelbia, kad „viskas, ko moko krikščioniška teologija, yra tiesa, su sąlyga, kad tai taikoma ne transcendentiniam Dievui, <...> o žmogui“⁷⁰. Ši pozicija primena Ludwigo Feuerbacho samprotavimus apie antropologiją ir teologiją⁷¹, kurie apibendrinti jo tezėje, kad „teologijos paslaptis yra antropologija“⁷². Tokioje antropoteistinėje interpretacijoje krikščioniška teologija transformuojama į Hegelio ateistinę antropologiją⁷³. Geroulanos pažymi, kad Kojève’o „filosofinei obsesijai“ antropoteizmo tema didelę įtaką turėjo Vladimiras Solovjovas⁷⁴. Love’o teigimu, plėtodamas rusų filosofo teologines spekuliacijas apie žmogaus ir Dievo vienybę Kristuje, prancūzų hegelininkas prieina prie „netikėtų išvadų“, nes skelbia, kad Dievo mirtį turi lydėti žmogaus dieviškumo įsisąmoninimas⁷⁵. Tokioje ateistinėje Hegelio interpretacijoje žmogus, atlikdamas „krikščioniško apreiškimo inversiją“, turi pasiekti dieviškumą ir užbaigti istoriją⁷⁶. Kojève’as skelbia, kad istorijos pabaiga turi žymėti „Jėzaus Kristaus mito“ realizavimą – žmogus turi tapti Dievu⁷⁷. Geroulanos teigimu, tokioje antropoteistinėje vizijoje istorijos pabaigoje žmogus turėtų virsti „netranscendentiniu baigtiniu Dievu“ – theanthropos⁷⁸. Schmitto svarstymus apie politiškumą ir jo pabaigos galimybę grindė pastangos apmąstyti politinę antropologiją iš teologinės perspektyvos. Kojève’o svarstymus apie politiškumo ir istorijos pabaigą struktūruoja tokios perspektyvos inversija – krikščioniška teologija turi būti redukuota į antropologiją, o transcendentinės koncepcijos – imanentizuotos.

Dvasios fenomenologijos interpretacijai skirtose paskaitose Kojève’as pažymi, kad antropoteistinėje Hegelio sistemos interpretacijoje nėra vietos prigimtinės nuodėmės koncepcijai. Filosofas tik fragmentiškai užsimena, kad ši dogma yra neatskiriama nuo amžinybės koncepcijos, nes Adomo nuodėmė suprantama kaip „veiksmas, atliktas laike, bet neturintis santykio su laiku; jis egzistuoja santykyje su amžinu Dievo įsakymu, su Dievu, kuris egzistuoja anapus laiko“⁷⁹. Kojève’o Hegelio interpretacijoje nėra vietos amžinybei ir nuo jos neatskiriamoms koncepcijoms. Filosofas užsimena, kad prigimtinės nuodėmės dogma yra nesuderinama su žmogaus laisve, kurią jis apibūdina kaip „kliuvinį visai teologijai“⁸⁰. Vis dėlto šios esminės dogmos atmetimo pagrindimui jis skiria labai mažai dėmesio. Jo antropoteistinę Hegelio interpretaciją grindžia siekis išversti krikščionišką teologiją į filosofinę antropologiją, tačiau tokioje krikščioniškos doktrinos imanentizacijoje neišvengiamai nunyksta krikščioniškam žmogaus supratimui fundamentali prigimtinės nuodėmės koncepcija⁸¹. Ateistinė Hegelio interpretacija yra netiesioginis Schmitto samprotavimų apie „ontologinį-egzistencinį“ ryšį tarp politiškumo ir prigimtinės nuodėmės patvirtinimas. Tik atmesdamas prigimtinės nuodėmės dogmą filosofas gali prieiti prie išvados, kad pasaulio depolitizacija ir istorijos pabaiga yra realios galimybės, kurias žmonija gali pasiekti savo pastangomis.

Krikščioniška teologija antropoteistinėje Kojève’o sistemoje tampa mokymu apie žmonijos „politinį tikslą“, kuris turi būti įgyvendintas šiame pasaulyje⁸². Shadia’os Drury teigimu, „Kojève’ui istorija progresuoja link sekuliaraus krikščioniškojo universalaus kiekvieno individo pripažinimo idealo realizavimo. Šis idealas yra aktualizuojamas istorijoje kai Dievą pakeičia valstybė kaip konkretus universalaus principo įsikūnijimas“⁸³. Centrinė tokios istorijos filosofijos tezė skelbia, kad „Hegeliui imanentinis universalumas gali būti tik valstybė. Tai, kas turėtų būti realizuota Dievo dangaus karalystėje, iš tikrųjų turi būti realizuota Valstybės žemiškoje karalystėje“⁸⁴. Kojève’as teigia, kad nuostata, jog žmonijos istorijos tikslas yra universalios ir socialiai homogeniškos pasaulinės valstybės įkūrimas, pirmą kartą pasirodo „religinėse universalistinėse koncepcijose“, kurios „pasiekia kulminaciją šv. Pauliaus mokyme“⁸⁵. Tokia pozicija primena Schmitto sekuliarizacijos tyrimų programą grindžiančią tezę, kad „visos svarbiausios šiuolaikinės valstybės teorijos sąvokos yra teologinės sąvokos“⁸⁶. De Bergo teigimu, Kojève’ui žmogaus emancipacijos evoliucija veda link „krikščioniško antropologinio idealo realizavimo“, o „sociopolitine“ plotme šis procesas žymi „transcendentinio universalumo“ pakeitimą „pasauliui imanentišku universalumu“⁸⁷. Prancūzų filosofo ateistinėje sistemoje istorijos tikslu tampa Dievo karalystės realizavimas šiame pasaulyje, todėl jo istorijos filosofija gali būti apibūdinta kaip „supasaulietinta teodicėja“⁸⁸. José María Carabante teigia, kad tokioje Hegelio filosofijos interpretacijoje „radikali teologijos inversija“ pasitelkiant „dialektikos jėgą“ žymi religijos įveiką⁸⁹.

Prancūzų filosofas patvirtina Schmitto poziciją, kad pasaulio depolitizavimo ir politiškumo nunykimo galimybė negali būti suderinta su prigimtinės nuodėmės koncepcija. Ši dogma negali būti „sekuliarizuota“ ir „racionalizuota“ – jos neįmanoma išversti į sekuliarų filosofinį diskursą. Ji negali būti integruota į nuosekliai imanentinę ir ateistinę filosofinę sistemą. Peccatum originale neįmanoma suderinti su antropoteistine interpretacija, skelbiančia žmogaus dieviškumą. Komentuodamas Apšvietos epochoje išryškėjusį filosofijos santykį su šia krikščioniška dogma Ernstas Cassireris rašė: „[g]imtosios nuodėmės koncepcija yra dažniausias bendras oponentas, prieš kurį susivienija skirtingos Apšvietos filosofijos srovės.“⁹⁰ Šiuo aspektu Kojève’as pratęsia Apšvietos filosofinę tradiciją⁹¹, nes viena iš pamatinių jo sistemos prielaidų yra krikščioniškai teologijai fundamentalios dogmos atmetimas. Wolfangas Palaveris pažymi, kad šv. Augustinas prigimtinę nuodėmę apibrėžė kaip perversa imitatio Dei ir ši formulė tiksliai nusako Kojève’o antropoteistinę Hegelio interpretaciją⁹². Antropoteistinę doktriną grindžiantys samprotavimai apie žmogaus dieviškumą ir mintis, kad Dievo karalystė žmogaus pastangomis turi būti realizuota šiame pasaulyje, krikščioniškos ortodoksijos požiūriu yra puikus perversa imitatio Dei pavyzdys.

Istorijos ir politiškumo pabaiga universalioje homogeniškoje valstybėje

Kojève’o Hegelio interpretacijoje istorijos pabaiga turi sutapti su politiškumo nunykimu ir žymėti perėjimą prie Saint-Simono suformuluoto idealo, kad žmonių valdymą turėtų pakeisti daiktų administravimas⁹³. Politiškumas ir istorija baigiasi tada, kai nunyksta karų ir revoliucijų galimybė, žmonija pasiekia vienybę ir prasmingas priešiškumas tarp kolektyvų tampa neįmanomas. Apibendrindamas prieš Schmitto politiškumo koncepciją polemiškai nukreiptos Kojève’o istorijos pabaigos idėjos prasmę, Meyeris teigia, kad „be priešo nebėra politikos, be politikos nebeįmanoma tikra istorija“⁹⁴. Istorijos pabaigos idėja yra neatskiriama nuo universalios homogeniškos valstybės koncepcijos, kurią diskusijoje su Straussu Kojève’as apibūdina kaip „aukščiausią žmonijos politinį idealą“⁹⁵. Davidas Schkade’ė pažymi, kad brėždamas šio „postpolitinio darinio“ kontūrus filosofas siekia apmąstyti pamatines politiškumo problemas ex negativo⁹⁶. Schmittas politiškumo koncepcijos kontūrus tikslino polemikoje su neutralizacijų ir depolitizacijų procesais, su pozicijomis, siekiančiomis įveikti politiškumą ir sukurti postpolitinę žmonijos vienybę. Kojève’o istorijos pabaigos viziją grindžia tokios perspektyvos inversija: istorijos pabaigos idėjos kontūrus jis brėžia diskusijoje su juristo politiškumo koncepcija.

Teisės fenomenologijos apmatuose pritardamas Schmitto politiškumo aiškinimui Kojève’as jį praplečia: greta draugo ir priešo pamatinių politinių kategorijų jis prideda skirtį tarp valdančiųjų ir valdomųjų⁹⁷. Juristo politiškumo koncepcija sumodeliuota pirmenybę teikiant tarptautiniams santykiams. Tarptautinių santykių arena yra nuolatinio partikuliarumo, priešiškumo ir šmitiškai suprasto politiškumo sfera. Politiškumo sąvokos autorius, polemizuodamas su pasaulinės valstybės (Welt„staat“) koncepcija, skelbia, kad „politinis pasaulis yra Pluriversum, o ne Universum“⁹⁸. Kol pasaulyje bus bent du politiniai dariniai, tarp kurių galėtų kilti karas, pasaulis liks Pluriversum ir jame neišvengiamai egzistuos politiškumas. Papildydamas draugo ir priešo skirtį valdančiųjų ir valdomųjų skirtimi Kojève’as išryškina politiškumo koncepcijoje glūdinčią horizontalią asimetriją. Ši asimetrija yra užfiksuota jo pono ir vergo dialektikoje, ji atskleidžia, kad politiškumas yra neatskiriamas nuo įvairiausių socialinių susiskaldymų visuomenių viduje. Schkade’ės pastebėjimu, prancūzų filosofui partikuliarumas ir heterogeniškumas yra pamatinės politiškumo prielaidos: partikuliarumas yra universalumo antitezė, jis yra „politiškumo conditio sine qua non draugo ir priešo santykyje“, o „heterogeniškumas“ žymi homogeniškumo antitezę, jis yra „politiškumo condition sine qua non valdančiųjų ir valdomųjų santykyje“⁹⁹. Kojève’as dar labiau „užaštrina“ poziciją, kad politikoje pagal apibrėžimą neįmanomas neutralumas¹⁰⁰. Patikslindamas Schmitto politiškumo koncepciją jis patikslina politiškumo užbaigimo sąlygą: istorija baigsis tada, kai žmonija įveiks ją skaldančius partikuliarumus ir taps vieninga homogeniška visuma.

Universalumo sąvoka prancūzų filosofo universalios homogeniškos valstybės koncepcijoje žymi partikuliarumų ir pliuralizmo neigimą. Tokia pozicija reiškia polemiką su Schmitto samprotavimais apie Pluriversum, nes istorijos pabaigoje pasaulis turi tapti vieningu Universum. Kojève’as skelbia, kad universali homogeniška valstybė nebebus politinis darinys „tikrąja šio žodžio prasme“, nes socia­liniame darinyje, kuriame nebėra priešų ir priešiškumo galimybės, neišvengiamai nunyksta „politiškumo sfera“¹⁰¹. Jamesas Nicholsas pažymi, kad filosofas istorijos pabaigoje iškilsiantį darinį kartais vadina „universalia ir homogeniška imperija“, skelbdamas, kad šis darinys tiesiog turės administruoti teisingumą, tačiau jame nebeliks jokių politinių raisons d’etat¹⁰². Pasak Balke’ės formulės, „anapus Politiškumo sąvokos prasideda postistorija (Post-Historie)“¹⁰³. Vieningoje pasaulinėje valstybėje gali vykti revoliucijos ir pilietiniai karai, juos visada gali sukelti įvairūs socialiniai susiskaldymai. Istorija bus užbaigta tik tada, kai visi skirtumai, galintys sukelti revoliucijas ar pilietinius karus universalios valstybės viduje, nunyks ar taps politiškai nerelevantiški.

Homogeniškumo sąvoka Kojève’o universalios homogeniškos valstybės koncepcijoje reiškia bet kokio politiškai prasmingo heterogeniškumo neigimą. Homogeniška valstybė filosofui yra tokia, kurioje nebelieka pilietinių karų ir revoliucijos pavojaus, joje nunyksta valdančiųjų ir valdomųjų skirtis. Visą pasaulį apimsiančiame darinyje tautiniai, rasiniai, socialiniai ir kitokie partikuliarumai nebegalės turėti jokios politinės prasmės, nes kiekvienas pilietis bus universaliai pripažįstamas vienos visai žmonijai bendros valstybės¹⁰⁴. Universalumą ir homogeniškumą kaip politinius žmonijos idealus Kojève’as priskiria krikščioniškai religijai, kurios Dievas yra universalus, bendras visiems žmonėms neatsižvelgiant į politinius susiskaldymus, krikščionybėje kiekvienas asmuo gali tapti universalios tikinčiųjų bendruomenės nariu, joje kiekvienas žmogus yra lygus prieš Dievą¹⁰⁵. Kojève’o ateistiniu krikščionybės ir politikos santykio supratimu, „beklasės visuomenės“ sukūrimas turi žymėti krikščioniškojo „transcendentinio egalitarizmo“ idealo realizavimą šiame pasaulyje¹⁰⁶. Iš Schmitto fragmentiško ir polemiško istorijos pabaigos aptarimo susidaro įspūdis, kad vienos pasaulinės valstybės įkūrimas žymėtų politiškumo užbaigimą. Įvesdamas valdančiųjų ir valdomųjų skirtį kaip fundamentalią politinę kategoriją, Kojève’as patikslina juristo poziciją – politiškumas ir istorija baigsis tada, kai nunyks socialinės klasės ir individų partikuliarumai nebeturės jokios teisinės svarbos, visi žmonės taps lygiais vieningos žmonijos piliečiais.

Politinėje teologijoje komentuodamas „kairiųjų hegelininkų“ samprotavimus apie tai, kad Dievo vietą turi užimti žmonija, Schmittas rašė: „Marxas ir Engelsas visados žinojo, kad šis save vis labiau suvokiančios žmonijos idealas turi baigtis anarchistine laisve. Kaip tik dėl intuityvaus jaunatviškumo didžiai reikšmingas yra 1842–1844 metų jaunojo Engelso sakinys: „[i]r valstybės, ir religijos esmė yra ta, kad žmonija bijosi pati savęs.“¹⁰⁷ Tokia pozicija grindžia Kojève’o samprotavimus apie istorijos pabaigą, kuri jam neatskiriama nuo ateizmo triumfo ir politiškumo įveikimo. Drury nuomone, ateizmas prancūzų filosofui yra „būtina sąlyga žmonijos išsivadavimui iš vergovės, kurią Kojève’as sutapatina su mirties baime. <...> Dievas yra mirties baimės simbolis. Tik tada, kai žmogus nužudys Dievą, jis bus iš tikrųjų laisvas“¹⁰⁸. Žvelgiant iš Schmitto politinės-teologinės perspektyvos, tokios nuostatos yra puikus perversa imitatio Dei pavyzdys. Kojève’ui tai yra legitimus imitatio Dei – žmonija turi suprasti, kad Dievas buvo tik jos projekcija, jis buvo idealas, kurį pati žmonija turi realizuoti. Antropoteistinę Kojève’o sistemą grindžia įsitikinimas, kad žmonija turi išsivaduoti iš teologinės mąstysenos, suvokti savo pačios dieviškumą ir padaryti tai, kas krikščioniškame istorijos supratime priklauso nuo Dievo, – užbaigti istoriją.

1955 metais paskelbtame straipsnyje Istorinė šiuolaikinės pasaulinės opozicijos tarp rytų ir vakarų struktūra Schmittas, pratęsdamas tais pačiais metais prasidėjusią tiesioginę diskusiją su Kojève’u, samprotauja apie skirtumą tarp priešiškumo, egzistuojančio tarp gyvūnų, ir tokio, kuris tveria tarp žmonių. Apibendrindamas šios skirties esmę juristas skelbia, kad „priešiškume tarp žmonių egzistuoja įtampa, kuri ryškiai transcenduoja natūralumą. Žmonėms šis transcendavimas visada prasimuša, nesvarbu, ar vadintume jį transcendentiniu, ar transcendentaliniu. Šią pridėtinę vertę galima vadinti „dvasiškumu“ („geistig“), jei norima, ją galima paremti Rimbaud sakiniu: „Le combat spirituel est aussi brutal que la bataille d’hommes“ (Dvasinė kova yra tokia pati žiauri kaip mūšis tarp žmonių)“¹⁰⁹. Balke’ė ir Meyeris pažymėjo, kad Schmitto užuominą apie priešiškumą ir dvasiškumą reikėtų skaityti jo diskusijos su Kojève’u kontekste¹¹⁰. Vis dėlto jie nepastebėjo, kad prancūzų filosofo mintys apie istorijos pabaigoje įvyksiantį žmogaus sugrįžimą į gyvuliškumą turėtų būti suprastos kaip atsakas į šią juristo užuominą. 1959 metais pasirodė antrasis Kojève’o Hegelio paskaitų leidimas, kurio ilgoje išnašoje filosofas patikslina savo ankstesnius samprotavimus apie istorijos pabaigą ir skelbia, kad priešiškumų įveikimas ir istorijos pabaiga žymės žmogaus sugrįžimą į gyvuliškumą.

Meyeris Kojève’o Hegelio interpretaciją vadina „ironišku mesianizmu“ ir teigia, kad jo istorijos filosofija gali būti apibūdinta kaip „sekuliarizuota apokalipsė“¹¹¹. Prancūzų filosofo mesianizmas yra ironiškas dėl jo antropoteistinę interpretaciją grindžiančios teologijos ir antropologijos inversijos. Dvasios fenomenologijos interpretatoriaus eschatologinės istorijos pabaigos idėjos ironija tampa dar ryškesnė, kai reaguodamas į Schmitto samprotavimus apie gyvūnus ir priešiškumą jis prieina prie išvados, kad istorijos pabaiga žymės ne antropoteistinio principo triumfą, bet žmogaus sugrįžimo į gyvuliškumą pradžią. Tai yra didžioji jo istorijos filosofijos ironija – didžiausio žmonijos triumfo akimirka pasirodys esanti galutinio nuosmukio pradžia. Kojève’o patikslintoje istorijos pabaigos versijoje žmonija, turėjusi užimti Dievo vietą, atkris į elementaraus gyvuliškumo lygmenį. Politinėje teologijoje komentuodamas paralelizmą tarp teologijos ir politiškumo Schmittas užsiminė, kad šių reiškinių nykimas turėtų kulminuoti „rojum skelbiamoje tiesioginio, natūralaus gyvenimo ir neproblemiško kūniškumo šiapusybėje“¹¹². Abu filosofai, žvelgdami iš radikaliai skirtingų perspektyvų, sutinka, kad politiškumą generuojančio priešiškumo įveikimas žymėtų žmogaus sugyvulėjimą. Schmittas ir Kojève’as žmogų apmąsto kaip politinį gyvūną, tačiau politika jiems pirmiausia reiškia priešiškumą, konfliktus ir kovą. Juristui priešiškumo neįveikiamumo garantas yra prigimtinė nuodėmė. Hegelio interpretatoriaus antropoteistinėje sistemoje nėra vietos šiai teologinei koncepcijai, todėl istorijos pabaiga ir politiškumo įveika jam yra realios galimybės, kurios žymėtų žmonijos sugrįžimą į gyvuliškumą.

Išvados

Schmitto politiškumo koncepcija yra neatskiriama nuo polemikos su depolitizacijų procesais ir pozicijomis, kurias grindžia siekis išvaduoti žmoniją iš politiškumo. Jo įsitikinimas, kad pasaulis negali būti depolitizuotas, priklauso nuo teologinių prielaidų – nuo nuostatos, kad politiškumą generuojantis priešiškumas kyla iš nuodėmingos žmogaus prigimties. Prigimtinės nuodėmės padariniai negali būti atitaisyti žmogaus pastangomis, todėl žmonija negali įveikti politiškumo. Schmitto teologinėje vizijoje pastangos įveikti politiškumą suprantamos kaip žyminčios siekį išvaduoti žmoniją iš jo palaikomos eschatologinės įtampos. Dievo valdomas kontingentiškumas negali būti įveiktas žmogaus pastangomis.

Kojève’o antropoteistinę Hegelio interpretaciją grindžia krikščioniškos teologijos inversija. Jo ateistinėje ir imanentinėje sistemoje nėra vietos transcendentinėms teologinėms koncepcijoms, jos yra transformuojamos ir virsta idealais, kuriuos žmonija turi realizuoti istorijos pabaigoje. Šitaip interpretuojant krikščioniška teologija turi tapti ateistine antropologija, skelbiančia žmogaus dieviškumą, o mokymas apie žmonių lygybę prieš Dievą tampa mokymu apie beklasę visuomenę. Kojève’o antropoteistinė krikščionybės inversija ortodoksinės teologijos požiūriu gali būti apibūdinta kaip perversa imitatio Dei. Jo ateistinė Hegelio interpretacija netiesiogiai patvirtina Schmitto samprotavimus apie „ontologinį-egzistencinį“ ryšį tarp prigimtinės nuodėmės ir politiškumo, ji rodo, kad mintis apie politiškumo įveikimą ir istorijos užbaigimą negali būti suderinta su krikščioniškam žmogaus ir politikos supratimui fundamentalia dogma.

Kojève’as istorijos pabaigoje iškilsiančios universalios homogeniškos valstybės koncepciją pristato kaip sekuliarizuotą krikščionišką mokymą apie postpolitinę žmonijos vienybę. Ateistinis ir imanentinis krikščionybės ir politikos santykio supratimas yra grindžiamas nuostata, kad teologinės koncepcijos turi būti imanentizuotos, jos turi tapti politiniais idealais, kurių aktualizavimas užtikrins politiškumo įveiką ir istorijos pabaigą. Žmonija turi užimti Dievo vietą, įveikti ją skaldančius priešiškumus ir užbaigti istoriją. Kojève’o samprotavimai patvirtina Schmitto poziciją, kad noras įveikti politiškumą turi teologinę prasmę. Ateizmas Hegelio interpretatoriui yra būtina istorijos užbaigimo ir žmonijos išsivadavimo sąlyga. Prancūzų filosofo istorijos pabaigos idėja ir universalios homogeniškos valstybės koncepcija buvo formuojamos diskusijoje su Schmitto Politiškumo sąvoka. Juristo pateiktas politiškumo aiškinimas yra nulemtas polemikos su doktrinomis, kurias grindžia noras pasiekti postpolitinę žmonijos vienybę. Kojève’o istorijos pabaigos idėją formuoja tokios perspektyvos inversija – jos kontūrus jis brėžia diskusijoje su Schmitto politiškumo aiškinimu. Universalios ir homogeniškos valstybės koncepcija patikslina politiškumo įveikimo sąlygas.

Nepaisant radikaliai skirtingų perspektyvų, abiejų filosofų politines teorijas grindžia nuostata, kad žmogus yra politinis gyvūnas, tačiau politiškumą jie supranta kaip neatskiriamą nuo priešiškumo, konfliktų ir kovos. Reaguodamas į Schmitto užuominą apie priešiškumo tarp žmonių „transcendentiškumą“ Kojève’as patikslina savo istorijos pabaigos prognozę: nunykus priešiškumui ir jo keliamai įtampai, žmogus netaps theoanthropos, jis paprasčiausiai sugrįš į gyvuliškumą. Ši išvada sutampa su Politinėje teologijoje išsakyta užuomina, kad išsivadavimas iš politiškumo ir teologijos kulminuotų „neproblemiško kūniškumo šiapusybėje“.

Literatūra

Balke, Friedrich. „Zur politischen Anthropologie Carl Schmitts“. In Die Autonomie des Politischen: Carl Schmitts Kampf um einen beschädigten Begriff. Herausgegeben von Hans-Georg Flickinger, 37–65. Weinheim: Acta Humaniora, 1990.

Ball, Hugo. „Carl Schmitts Politische Theologie“. In Religionstheorie und Politische Theologie. Band 1: Der Fürst dieser Welt, Carl Schmitt und die Folgen. Herausgegeben von Jacob Taubes, 100–115. München: Wilhelm Fink Verlag, 1985.

Berg de, Henk. Das Ende der Geschichte und der bürgerliche Rechtsstaat: Hegel–Kojève–Fukuyama. Tübingen: A. Francke Verlag, 2007.

Bergo, Bettina. „Husserl and the Political. A Phenomenological Confrontation with Carl Schmitt and Alexandre Kojève“. In Political Phenomenology. Experience, Ontology, Episteme, edited by Thomas Bedorf ir Steffen Herrmann, 121–151. New York: Routledge, 2020.

Carabante, José María. „Kojève and Christianity“. In Alexandre Kojève: A Man of Influence, edited by Luis J. Pedrazuela, 75–92. Lanham: Lexington Books, 2022.

Cassirer, Ernst. The Philosophy of the Enlightenment. Translated by Fritz. C. A. Koelin ir James P. Pettegrove. Princeton: Princeton University Press, 2009.

Descombes, Vincent. Modern French Philosophy. Translated by L. Scott-Fox ir J. M. Harding. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Devlin, Roger. Alexandre Kojève and the Outcome of Modern Thought. Lanham: University Press of America, 2004.

Drury, Shadia B. Alexandre Kojève: The Roots of Postmodern Politics. New York: St. Martin’s Press, 1994.

Fojerbachas, Liudvigas. Krikščionybės esmė. Vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius: Mintis, 1985.

Geroulanos, Stefanos. „Der Einfluss Carl Schmitts auf die Herr-Knecht-Dialektik: Alexandre Kojève und Co.“. In Der Gesandte: Alexandre Kojèves europäische Missionen. Herausgegeben von Christine Blättler, 159–215. Leipzig: Merve Verlag, 2022.

Geroulanos, Stefanos. An Atheism That is Not Humanist Emerges in French Thought. Stanford: Stanford University Press, 2010.

Gnoli. Antonio. „Kojève – Ein Hegelianer inmitten der Tragödien des 20. Jarhunderts. Nina Ivanoff im Gespräch mit Antonio Gnoli“. In Alexandre Kojève: Überlebensformen. Herausgegeben von Andreas Hiepko, 67–75. Berlin: Merve Verlag, 2007.

Harris, Silton Henry. Hegel’s Ladder: Volume I: The Pilgrimage of Reason; Volume II: The Odyssey of Spirit. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997.

Howse, Robert. „Europe and the New World Order: Lessons from Alexandre Kojève’s Engagement with Schmitt’s ‘Nomos der Erde’“, Leiden Journal of International Law 19 (2006): 93–103.

Kojève, Alexandre. Introduction to the Reading of Hegel. Lectures on the “Phenomenology of Spirit”. Translated by James H. Nichols Jr. Ithaca and London: Cornell University Press, 1980.

Kojève, Alexandre. Outline of a Phenomenology of Right. Translated by Bryan-Paul Frost ir Robert Howse. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2007.

Kojève, Alexandre. The Notion of Authority. Translated by Hager Weslati. London, New York: Verso, 2014.

Kojève, Alexandre. The Religious Metaphysics of Vladimir Solovyov. Translated by Ilya Merlin ir Mikhail Pozdniakov. Cham: Palgrave Macmillan, 2018.

Kojève, Alexandre. „Tyranny and Wisdom“. In On Tyranny: Revised and Expanded Edition, Including the Strauss – Kojève Correspondence, edited by Victor Gourevitch ir Michael S. Roth. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2013.

Kuhn, Helmut. Der Staat. Eine philosophische Darstellung. München: Kösel Verlag, 1967.

Love, Jeff. „Atheism and Politics“. In Alexandre Kojève. Atheism. New York: Columbia University Press, 2018.

Love, Jeff. The Black Circle: A Life of Alexandre Kojève. New York: Columbia University Press, 2018.

Meier, Heinrich. Die Lehre Carl Schmitts – Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart, Weimar: J. B. Metzler Verlag, 2012.

Meier, Heinrich. Carl Schmitt, Leo Strauss „Der Begriff des Politischen“. Zu einem Dialog unter Abwesenden. Stuttgart, Weimar: J. B. Metzler Verlag, 2013.

Meyer, Martin. Ende der Geschichte? München, Wien: Carl Hanser Verlag, 1993.

Müller, Jan-Werner. A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought. New Haven and London: Yale University Press, 2003.

Nichols, James H. Alexandre Kojève: Wisdom at the End of History. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2007.

Ottmann, Henning. „Carl Schmitt“. In Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. Herausgegeben von Henning Ottmann ir Karl Graf Ballestrem, 61–87. Berlin: Walter de Gruyter, 2015.

Ottmann, Henning. „Kojève und Carl Schmitt. Neue Nachrichten vom Ende der Geschichte und vom Ende der Staatenpolitik“. In Hegel - Jahrbuch 2002. Herausgegeben von A. Arndt, K. Bal ir H. Ottmann, 176–182. Berlin: Akademie Verlag, 2002.

Ottmann, Henning. „„Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen“ (79–95). Carl Schmitts Theorie der Neuzeit“. In Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen: Ein kooperativer Kommentar. Herausgegeben von Reinhard Mehring, 156–169. Berlin: Akademie Verlag, 2003.

Palma, Massimo. „Alexandre Kojève and Carl Schmitt: Mythologies of Enmity“. In Alexandre Kojève: A Man of Influence, edited by Luis J. Pedrazuela, 121–138. Lanham: Lexington Books, 2022.

Palaver, Wolfgang. René Girard’s Mimetic Theory. Translated by G. Borrud. East Lansig: Michigan State University Press, 2013.

Pascal, Blaise. Mintys. Vertė Anicetas Tamošaitis. Vilnius: Aidai, 1997.

Roth, Michael. Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth - Century France. Ithaca and London: Cornell University Press, 2019.

Schkade, David. Die Logik des Politischen: Kojèves politische Philosophie zwischen Phänomenologie und Propaganda. Frankfurt: Campus Press, 2021.

Schmitt, Carl. Der Begriff des Politischen Synoptische Darstellung der Texte. Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft. Herausgegeben von Marco Walter. Berlin: Duncker & Humblot, 2018.

Schmitt, Carl. Ex captivitate salus. Erinnerungen der Zeit 1945/47. Berlin: Duncker & Humblot, 2010.

Schmitt, Carl. Politinė teologija. Keturi suvereniteto teorijos skyriai. Politinė teologija II. Legenda apie bet kokios politinės teologijos užbaigą. Vertė Antanas Gailius. Vilnius: Versus Aureus, 2014.

Schmitt, Carl. Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916–1969. Herausgegeben von Günter Maschke. Berlin: Duncker & Humblot, 1995.

Schmitt, Carl. Die Diktatur: Von Den Anfangen Des Modernen Souveränitätsgedankens Bis Zum Proletarischen Klassenkampf. Berlin: Duncker & Humblot, 2006.

Schönberger, Christoph. „„Staatlich und Politisch“ (20–26). Der Begriff des Staates im Begriff des Politischen“. In Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen: Ein kooperativer Kommentar. Herausgegeben von Reinhard Mehring, 21–44. Berlin: Akademie Verlag, 2003.

Strauss, Leo. „Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen“. In Leo Strauss. Gesammelte Schriften. Band 3. Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe. Stuttgart. Herausgegeben von Heinrich Meier ir Wiebke Meier. Weimar: J. B. Metzler Verlag, 2008.

Taubes, Jacob. „Taubes an Piet Tommissen. 14/8/85“. In Jacob Taubes – Carl Schmitt: Briefwechsel. Herausgegeben von Thorsten Palzhoff, Martin Treml ir Herbert Kopp-Oberstebrink. München: Wilhelm Fink Verlag, 2012.

Taubes, Jacob. Ad Carl Schmitt, gegenstrebige Fügung. Berlin: Merve Verlag, 1987.

Tommissen, Piet. Schmittiana: Beiträge zu Leben und Werk Carl Schmitts. Band 6. Berlin: Duncker und Humblot, 1998.

Vollrath, Ernst. „Wie ist Carl Schmitt an seinen Begriff des Politischen gekommen?“ Zeitschrift für Politik 36 (1989): 151–168.