Politologija ISSN 1392-1681 eISSN 2424-6034

2021/4, vol. 104, pp. 32–61 DOI: https://doi.org/10.15388/Polit.2021.104.2

Blogis ir politika: atsako į blogį galimybės ir ribos. Eichmanno bylos pavyzdys

Simona Merkinaitė
Vilniaus universitetas, Tarptautinių santykių ir politikos mokslų institutas
El. paštas: simona.merkinaite@gmail.com

Santrauka. Adolfo Eichmanno teismo Jeruzalėje metu atsivėrusios teisinės dilemos yra gana nuosekliai analizuotos teisės teorijos darbuose. Daug rečiau teismo procesas patenka į politinės ir moralės filosofijos akiratį. Čia pirmiausia telkiamasi į blogio ištakų ir prigimties klausimą, taigi į paties Eichmanno asmenį ir veiksmus (tam didelę įtaką, be abejo, turėjo ir Hannah’os Arendt blogio banalumo tezė). Tačiau pats teismas iškėlė atsako į blogį dilemą. Šiame straipsnyje keliamas klausimas, ar įmanomas (ir koks gali būti) modernios politikos atsakas į „nežmonišką“ blogį? Kaip teisiškai atsakyti į nusikaltimą, kuris, esant pastangoms suvokti jo prielaidas ir motyvus, bent iš dalies lieka anapus žmogiškos galimybės jį priimti? Į šiuos klausimus atsakymo ieškoma rekonstruojant teismo metu (nuo pat A. Eichmanno suėmimo 1960 m. iki mirties bausmės jam įvykdymo 1962 m.) užsimezgusią netiesioginę diskusiją tarp Hannah’os Arendt ir kitų filosofų, tokių kaip Karlas Jaspersas, Isaiah’a Berlinas, Gershomas Scholemas ar Martinas Buberis. Anapus argumentų „už“ ir „prieš“ teismui atsiveria polemika dėl politikos, moralės ir transcendencijos santykio, ribų tarp kaltės ir atsakomybės, nusikaltimo ir bausmės vertinimo. Analizuojant H. Arendt argumentus už „politinio atsako tinkamumą“ brėžiamos modernaus žmogaus santykio su blogio klausimu gairės politikoje.
Reikšminiai žodžiai: blogis, bausmės, atpildo proporcingumas, viešumas, transformacija, teisingumas.

Evil and Politics: The Possibility of Response to Evil and Its Limits. The Case of Eichmann Trial

Summary. The legal challenges arising from the Adolf Eichmann trial in Jerusalem are widely discussed in legal theory. Less attention is given to the trial in the framework of political and moral philosophy, where the key focus remains on the nature and the origins of evil (without a doubt, fuelled by Hannah Arendt’s definition of banality of evil). However, the trail itself present equally challenging question of human response to evil: how are we, the members of the modern political locus to respond to the evil of inhuman proportions? This article aims to answer the question through the reconstruction of debate that took place during the period of the trail (from the date of capture of Eichmann in 1960, till his execution in 1962) and the arguments “for” and “against” the trial by Arendt, Karl Jaspers, Isaiah Berlin, Gershom Scholem and Martin Buber. Beyond these arguments, there is an engaging philosophical debate about the nature and origins of justice, the limits of guilt and retribution, crime and punishment. It is argued that Arendt’s pro-trail stance provide for a way of engagement with the questions of evil by modern political men.
Keywords: evil, punishment, proportionality of punishment, public space, transformation, justice.

________

Received: 14/12/2021. Accepted: 17/02/2022
Copyright © 2021 Simona Merkinaitė. Published by Vilnius University Press.
This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.

Įvadas

Prieš 60 metų Jeruzalėje vyko Adolfo Eichmanno¹ teismas, pasibaigęs mirties nuosprendžio įvykdymu. Netrukus, 1963 m. pradžioje, „New Yorker“ žurnale pasirodė Hannah’os Arendt straipsnių ciklas pavadinimu „Eichmannas Jeruzalėje“, o kiek vėliau tais pačiais metais tekstų redakcija pasirodė knygos pavidalu su prierašu „Ataskaita apie blogio banalumą“². Knyga sukėlė pasipiktinimo bangą. Dėl blogio banalumo formuluotės H. Arendt buvo apkaltinta Holokausto tragedijos minimizavimu, kaltės vertimu pačioms aukoms ir nemeile savo tautai³. To meto Niujorko intelektualai rengė specialius susitikimus, po kurių daugelis jų, kaip ir dalis žydų bendruomenės narių, atsiribojo nuo H. Arendt. Pati knyga Eichmannas Jeruzalėje hebrajų kalba pasirodė tik 2000 metais⁴.

Knyga iki šiol yra atskaitos taškas diskutuojant apie blogį ir jo santykį su politiniu ir moraliniu žmogumi. H. Arendt atsisakė vaizduoti A. Eichmanną kaip demonišką monstrą ar piktąjį genijų. Ar ji klydo, A. Eichmanną įvardijusi kaip menką ir lėkštą, minties nesugebantį suformuluoti „prisijungėlį“ (anglų kalba H. Arendt vartoja terminą „joiner“, apibūdinantį žmogų, kurį motyvuoja noras priklausyti judėjimui)⁵? Ar Holokaustas reprezentuoja nuo neatmenamų laikų moralės filosofams žinomas blogybes, ar yra naujas, su modernia politine žmogaus būkle susijęs „banalus blogis“? Blogis, kuris, pačios H. Arendt žodžiais, „įžeidžia prigimtį“ pakirsdamas mūsų pasitikėjimą pasauliu ir žmonija, turi reikšti kažką daugiau nei politiškai administruojamą funkciją⁶. Todėl galbūt mūsų nenoras, blogį įvardijant kaip pilką ir kasdienišką, verčia grįžti prie svarstymų apie santykį tarp modernios politinės žmogaus būklės ir transcendencijos.

Šių diskusijų apie blogio ištakas paribiuose lieka ne ką mažiau aktualus klausimas apie mūsų atsako į blogį galimybes ir tokio atsako ribas. Sulaikius A. Eichmanną ir paskelbus apie intencijas surengti jam teismą Jeruzalėje, įsižiebė polemika dėl to, ar teismas yra adekvatus, pakankamas ir proporcingas atsakas į blogį, kurį reprezentuoja Eichmannas. Byla kėlė moralinio ir politinio pobūdžio klausimus apie žmogaus / pasaulietinės valdžios atlygio už blogį galimybes ir jo ribas. Teismas grąžino į viešą politiką fundamentalius – blogio, moralinės atsakomybės ir kaltės – klausimus. Čia svarbu pažymėti, kad šios intelektualinės diskusijos nevyko vakuume. Organizuotas viešas filosofų laiškas, vyko diskusijos tarp filosofų ir vyriausybės narių (ypač Buberio ir ministro pirmininko Davido Ben Guriono konsultacijos viso teismo proceso metu)⁷. Pagaliau, svarstant A. Eichmanno malonės prašymą, surengtas slaptas vyriausybės pasitarimas, kurio protokolas rodo, kad jame buvo aptariami Buberio, Kaufmanno, Arendt bei Scholemo argumentai⁸. Pamatinis filosofinis klausimas, kuris iškilo šios polemikos kontekste, – ar įmanomas ir kaip įmanomas žmogaus teismas nežmoniškiems nusikaltimams? Juk, viena vertus, kaip galėtume nenuteisti ir pasigailėti Eichmanno? Tačiau, antra vertus, kokia menka šioje situacijoje atrodo sunkiausia įmanoma bausmė, esanti valstybės dispozicijoje. Martinas Buberis, Isaiah’a Berlinas, Gershomas Scholemas ir Karlas Jaspersas viena ar kita forma pateikė teisės ir politikos neproporcingumo blogiui, su kuriuo stota į akistatą A. Eichmanno asmenyje, argumentus. H. Arendt, priešingai, teigė, kad teismas yra politiškai tinkamiausia atsako forma. Šiame straipsnyje, pateikiant argumentus „už“ ir „prieš“ teismą, rekonstruojamos modernios politinės vaizduotės galimo santykio su blogiu perspektyvos. Pirmiausia aptariami argumentai prieš teismą. Tada išskleidžiami Arendt argumentai už teismą, išryškinant, kaip politiškumo apibrėžtis nulemia argumentus už ir prieš politinį teisinį atsaką į blogį, žvelgiant iš politinės (suvereno) ir moralės perspektyvų. Šiuo straipsniu siekiama praplėsti svarstymus apie blogį, ypač liečiančius Arendt banalumo tezę ir Eichmanno atvejį, ne tik apimant blogio ištakas ir priežastis, bet ir įvertinant valstybės galimybes atsakyti į blogį ir spręsti dėl nusikaltimų žmogiškumui išskirtiniais atvejais, pavyzdžiui, tokiais kaip Sausio 13-osios byloje.

1. Teisingumo (ne)galimumas

Iš pradžių būtina pabrėžti, kad polemiką dėl to, kaip atsakyti į blogį politiniu ir žmogišku lygiu, galima atskirti nuo polemikos dėl to, kokį blogį – radikalų, absoliutų, teologinį ar banalų – reprezentuoja tokie kaip Eichmannas. Tiek stovykla prieš teismą, tiek Arendt, pasisakiusi už teismą, sutarė dėl vieno dalyko – Eichmanno veiksmų kaip ypatingo blogio, kurio neišsemia teisinė nusikaltimo apibrėžtis. Susan Neiman siūlo apie blogį kalbėti ne vien žvelgiant į blogio ištakas, bet ir jį atpažįstant pagal poveikį. Nepaneigiamas blogis yra tai, kas palietęs mus pakeičia. Tai blogis, kuris pakerta pasitikėjimą žmonija ir pasauliu⁹. Blogis, su kuriuo susidūrę mes tarsi esame paralyžiuojami – negalime jo atleisti, negalime su juo susitaikyti ar visiškai perprasti (apie tai kalba tiek Jaspersas, tiek Scholemas, tiek Arendt). Būtent šiame blogio efekte glūdi ir blogio, kurį reikėjo teisti, išskirtinumas¹⁰. Todėl polemika dėl to, kaip galime atsakyti į blogį, susijusi ne vien su nesutarimu dėl blogio ištakų ir atitinkamai tokių kaip Eichmannas motyvų ir aplinkybių (plačiau – Holokausto ištakų ir priežasčių). Čia lygiai svarbus skirtingas požiūris į žmogiškas galias, politiškumą ir jo santykį su morale ir transcendencija.

Vos tik Izraelio ministras pirmininkas Davidas Ben Gurionas vyriausybės pasitarime 1960 m. gegužės 23 d. pranešė, kad Eichmannas buvo surastas, suimtas ir yra gabenamas iš Argentinos į Jeruzalę, kur bus teisiamas, iš karto pasigirdo balsų, teigiančių, jog tai yra klaida. I. Berlinas laiške, siųstame Jeruzalės miesto merui Teddy Kollekui, klausia, koks planuojamo Eichmanno teismo tikslas?¹¹ Jam iš esmės pritarė ir K. Jaspersas. Juk kiekviena šalis ir kiekvienas žmogus, pažvelgęs į šį atvejį, be didesnių sunkumų atpažintų blogį, kurį reprezentuoja A. Eichmanno sprendimai ir veiksmai. Todėl kyla klausimas, ką dar prie šio vertinimo gali pridurti teismo sprendimas?¹² Paprastai tariant, ši byla iliustruoja, kad mūsų teisingumo ar kaltės suvokimas kyla ne vien iš pozityvios teisės (arba tiksliau – yra platesnis už ją) ir dėl to Eichmanno ir jo veiksmų vertinimas galimas neatsižvelgiant į teisinį verdiktą.

Nuogąstauta ne tik dėl to, kad procesas nieko nepridės prie A. Eichmanno veiksmų vertinimo, bet ir dėl to, kad juos minimizuos. Juk ši byla suręsta ne iš nusikaltimų, kuriais pažeidžiama tam tikros politinės bendruomenės sutartis ir per teismą siekiama ją atkurti. G. Scholemas tekste „On Sentencing Eichmann to Death“ teigia neabejojantis, kad A. Eichmannas nusipelnė „tūkstančio mirčių kiekvieną dieną“¹³. Tačiau vienintelis dalykas, kurį, G. Scholemo manymu, pasieks teismo procesas, – tai klaidinga šios istorijos užbaigimo iliuzija. Juk teismo nuosprendžio prasmė – užbaigti istoriją, atkuriant teisingumą, dėl kurio pats procesas pradedamas. G. Scholemui (kaip ir M. Buberiui) ypač nepatiko tai, kad teismas kėsinasi į atleidimo / baudimo galimybę ten, kur tokios galimybės paprasčiausiai nėra, taip nuo moralinės atsakomybės atleidžiant kaltuosius, kuriems A. Eichmannas taps atpirkimo ožiu. Atleidimas ar bausmė, G. Scholemo žodžiais, šioje situacijoje yra ne žmogaus jėgoms¹⁴. M. Buberis, kuris aršiausiai priešinosi mirties bausmei, kaip ir pačiam teismo procesui (įvykdžius mirties nuosprendį 1962 m. gegužės 31 d. Buberis interviu „The New York Times“ mirties bausmę net įvardijo „istorine klaida“), siūlė variantus, kurie bylotų priešingą dalyką – neužbaigtumą ir tęstinumą¹⁵. Jis siūlė priverstinį darbą iki gyvos galvos, saulėkaitoje dirbti Izraelio žemes. O Berlinas teigė, kad ši atsako neįmanomybė teisingumo paieškas paverčia vieša egzekucija, kai „kerštas, – tęsia I. Berlinas, – yra prabanga, kurią sau gali leisti „individualūs montekristai“, bet ne bendruomenės“¹⁶.

Pagrindinė filosofinė dilema buvo susijusi su disproporcija tarp blogio ir pasaulietinės valdžios galimybių už jį atlyginti, šiuo atveju per teismą. Teisinės procedūros tikslas – nustatyti teisingumo pažeidimą, nustatant nusikaltimo sudėtį ir, nubaudžiant kaltininką, atkurti pažeistą teisingumą. Toks teisingumo kompensavimas šiuo atveju yra neįmanomas. Akivaizdu, kad, kalbėdami apie A. Eichmanną, turime kalbėti apie daugiau nei vien teisinės santvarkos pažeidimą. Būtent šis argumentas slypėjo už absoliučios daugumos filosofų, įskaitant M. Buberį, K. Jaspersą ar netgi H. Arendt, pasisakymo už tarptautinį teismą. Juk „šis reikalas pažeidžia, – kaip teigia Jaspersas, – visos žmonijos tvarką“¹⁷.

Argumentai prieš teismą susiję ir su modernia politikos samprata, kuri nebeturi klausos transcendentiniam ir moraliniam blogiui. Blogio idėjos istoriją analizuojanti Susan Neiman knygoje Evil in Modern Thought. Alternative History of Philosophy išskiria tris blogio sampratos kategorijas: 1) metafizinį blogį, kuris apima įvairias perspektyvas, susijusias su transcendentinio blogio raiška pasaulyje; 2) natūralų blogį, susijusį su pačiu žemišku gyvenimu, apimantį įvairius gamtos kataklizmus; 3) moralinį blogį, susijusį su žmogaus veikla. Pastaroji blogio forma siejama su įvairiais veiksniais, tokiais kaip žinojimo stoka, silpnumas, pagedimas, iškrypimas ar gryna piktadarystė. Blogybės, kurių imasi ir kurias padaro žmogus, paprastai vienaip ar kitaip susijusios, pagal šį skirstymą, su morale. Tačiau, kaip pažymi S. Neiman, plečiantis moderniam mokslui ir kultivuojant žmogaus protą, pirmoji ir trečioji kategorijos ėmė trauktis ir netekti savo autonomiškumo bei išskirtinumo¹⁸. S. Nei­man lūžio tašku ima Lisabonos žemės drebėjimą. Iki tol gamtos kataklizmai paprastai buvo aiškinami kaip Dievo bausmė už žmogaus nuodėmes (įskaitant moralines), o mokslas aiškiai parodė, kad pasaulyje mirtį, kančią ir negandas gali kelti jėgos, nepriklausančios nei nuo Dievo valios, nei nuo žmogaus rankos. Pastarosios gali būti ne tik suprastos, bet bent iš dalies ir įvaldytos, taip palaipsniui išstumiant metafizinį blogį iš politinio pasaulėvaizdžio. Būtent šis išstūmimas sukelia ir priešišką reakciją atsakyti į blogį politinėmis priemonėmis, ypač tarp autorių, turėjusių ypatingą klausą metafiziniams klausimas, kaip antai Buberis ar Scholemas. Paprasčiausiai blogis yra daug didesnis nei modernios politikos priemonės.

Iš šios „natūralistinės“ blogio perspektyvos neretai žvelgiama į totalitarinius nusikaltimus, vartojant „mirties fabriko“ metaforą. Ją suprasti padeda Kafkos „proceso“ aprašymas, kai visi funkcionieriai, atliekantys savo ribotą vaidmenį ir nematantys visumos, netenka ir suvokimo, koks yra jų funkcijos tikslas ar jos prasmė. Šis blogis susijęs su modernios politikos fenomenu, kai politika virsta biurokratiškai organizuotu, taisyklių sujungtu, nuasmenintu procesu. Šio blogio apmąstymų centre – moderni žmogaus figūra, kuriai politikos ir moralės sritys yra radikaliai išsiskyrusios ir kuri negali ištrūkti iš technologijų ir instrumentinio racionalizmo beprasmybės. Tokia blogio reprezentacija kaip tik ir tapo A. Eichmannas. Tačiau jeigu blogis tampa biurokratine funkcija, tai ir atsakas į jį lygiai taip pat gali būti planuojamas, koreguojamas ir kontroliuojamas. Būtent šiame kontekste argumentai prieš teismą įgauna didžiausią svorį. Teismas yra būdas, kuriuo patvirtiname esant nusikaltimą. Nusikaltimas, kuris priklauso vien nuo socialinio-kultūrinio konteksto, politinės santvarkos ir galiojančios teisinės doktrinos, nėra tapatus blogiui, peržengiančiam teisiškai apibrėžiamo nusikaltimo ribas. Todėl pretenzija šiuo atveju į blogį atsakyti politinėmis, pozityvios teisės priemonėmis tampa nepateisinama ar netgi sumenkinanti aukas.

Blogio radikalumas, kuris visu savo tikroviškumu atsivėrė Eichmanno byloje, tarsi grąžina modernias, racionalias visuomenes prie blogio, peržengiančio teisės ir politikos ribas. Todėl modernios politinės institucijos nėra tinkamos su juo susidoroti ir į jį atsakyti. Kalbėdami apie atsaką į Holokaustą, tokie autoriai kaip Theodoras Adorno, Jeanas Amery ar Leonas Poliakovas kalbėjo apie būtinybę išlaikyti distanciją. Jie akcentavo būtinybę ir pareigą suprasti, kartu pripažįstant šio supratimo ribas. Suvokimo ribų pripažinimas – tai būdas kalbėti apie blogį jo nesuprimityvinant, t. y. suspaudžiant į mums suprantamas sąvokas ir lengvai atpažįstamus fenomenus. Neproporcingumo argumentas kaip tik kyla iš šių ribų suvokimo: galimybių suprasti blogį ir atitinkamai į jį atsakyti. Tai, kad politiškai susidurta su tam tikra riba, pripažino ir pats teismas. Teismo verdikte bylos teisėjų kolegijos pirmininkas Moishe’ė Landau pažymi, jog sprendžiant bylą susidurta su dvejopu iššūkiu: liudininkams rasti adekvačią kalbą tam, kad išreikštų savą patyrimą, ir teismui spręsti apie tai, kas išslysta anapus „žmogiškosios gebos suprasti“¹⁹.

2. Teisimas kaip politinis atsakas į blogį

H. Arendt neproporcingumo neneigė ir jį pripažino. Dar Niurnbergo proceso metu laiške Jaspersui ji rašė, kad baudžiamumo (angl. criminality) nepakanka norint tinkamai aprašyti ir suprasti, kas įvyko. Čia Arendt rašo: „Taviškis nacių politikos kaip baudžiamosios apibrėžimas man kelia abejonę. Nacistinio režimo padaryti nusikaltimai, kaip man rodosi, išbando įstatymo ribas ir būtent tai sudaro jų monstriškumą. <...> Gali būti, kad [Hermanną] Göringą pakarti yra absoliučiai būtina. Bet šis aktas vis vien išliktų niekiniai neadekvatus. Mes paprasčiausiai nesame pasirengę žmogišku ir politiniu lygmeniu tinkamai reaguoti į kaltę, prasiplečiančią už paties nusikaltimo apibrėžties ribų tiek pat, kiek nekaltumas dabar peržengia konkrečių dorybių ir veiksmų ribas.“²⁰ Pačioje knygoje Eichmannas Jeruzalėje H. Arendt užduoda tą patį klausimą apie neproporcingumą: kaip atsakyti į blogį, kuris „įžeidžia prigimtį, <...> pažeidžia natūralią harmoniją, ir ją gali atkurti tik atpildas“²¹? O teisinė tvarka, atsiskyrusi nuo tokių transcendencija grįstų prielaidų, negali pripažinti nei prigimties pažeidimo, nei atpildo būtinybės. Teisė mato tik pažeidėją ir bausmę už šį pažeidimą pagal įstatymą. „Matyt, – rašo Arendt, – civilizuota jurisprudencija niekuo labiau nesididžiavo kaip atsižvelgimu į sub­jektyvų faktorių. Mes nejaučiame, kad padarytas nusikaltimas, jei nesama šio ketinimo, jei dėl bet kokių priežasčių, pavyzdžiui, dėl moralinio pakrikimo, nesugebėta atskirti gėrį nuo blogio. Mes atsisakome ir laikome barbariškais teiginius, kad „didieji nusikaltimai įžeidžia prigimtį, todėl pati žemė šaukiasi keršto; kad blogis pažeidžia natūralią harmoniją, ir ją gali atkurti tik atpildas“. <...> Ir vis dėlto, manau, nepaneigiama, kad būtent šių seniai pamirštų teiginių pagrindu Eichmannas pirmiausia atvesdintas į teismą ir kad jie, tiesą sakant, buvo stipriausias mirties pateisinimas.“²²

Esminiai H. Arendt argumentai, pagrindžiantys politinį atsaką (kurį išreiškia teismas ir bausmė), susiję su jos pačios politiškumo sąvoka. Sekant H. Arendt, teismo erdvė atitinka viešą politinę erdvę. Joje tarsi scenoje pasirodo kaltinamasis ir kaltintojas, liudininkai ir žiūrovai. Naudodamiesi kalba ir skirtingų pusių argumentais, mes atskleidžiame pasauliui, kas įvyko, ir per tai ieškome santykio su teisingumo, atleidimo, atpildo, bausmės, atsakomybės prasmėmis. Viešumas Arendt politinėje mintyje yra naujos pradžios galimybė peržiūrėti ir pabandyti performuluoti mūsų pačių santykį su tam tikrais įvykiais, išsivaduoti iš tam tikro įvykių bei nusistovėjusių sampratų atkartojimo ciklo, prisiimti sau aktyvaus, suvereniai sprendžiančiojo vaidmenį. Pats viešumas yra transformuojantis ir tai svarbiausias ir esminis argumentas už teismą²³.

Viešumo transformacinei reikšmei iliustruoti H. Arendt pasitelkia kito, Sholomo Schwartzbardo, teismo procesą²⁴. Pagal galiojančius pozityvios teisės įstatymus, S. Schwartzbardo bylos faktai atrodė visiškai aiškūs: žmogžudystė faktiškai be išlygų yra anapus įstatymo. Kaltinamojo kaltė buvo nepaneigiama, ji buvo ne tik paliudyta liudininkų, bet ir pripažinta paties kaltinamojo. S. Schwartzbardas teismo metu nesigynė, priešingai, jis aiškiai prisiėmė atsakomybę už savo veiksmus, teigdamas, jog nužudė žudiką ir, esant būtinybei, būtų padaręs tai dar kartą. Tačiau, pasak Arendt, būtent žengęs žingsnį po žmogžudystės pasiduoti ir taip atskleisti pasauliui savo motyvus bei istoriją apie tai, kas buvo Simonas Petliura, S. Schwartzbardas privertė teismą iškelti klausimą – ar nuteisus už žmogžudystę Schwartzbardą, būtų įvykdytas teisingumas?

S. Schwartzbardo teismas yra pavyzdys, demonstruojantis transformacinę viešumo galią. Veiksmai įgauna kitokią prasmę, kai juos nušviečia viešumo šviesa. Pagal analogiją, sprendimas nužudyti A. Eichmanną slapta Buenos Airių gatvėse būtų kaip tik atsako redukcija į keršto aktą. Kitaip tariant, tik viešumas, kurį, priešingai nei slaptas susidorojimas su Eichmannu Argentinoje, suteikia teismas, yra vienintelė galima žmogaus pretenzija į kažką daugiau nei kerštas. Kaip teigia Arendt, „teisingumą ne tik reikia įvykdyti, bet ir rodyti, idant jis būtų įvykdytas“²⁵. Tik stojus prieš teismą, taigi išėjus į viešumą, S. Schwartzbardo pretenzija į teisingumo įvykdymą gali įgauti pagrįstumą. Atsisakymas būti teisiamam už veiksmus, kuriuos jis pats suvokė kaip teisingumo įvykdymą, bėgant nuo teismo, reikštų visišką prieštaravimą. Juk teisingumo siekis niekada nėra privatus ir, svarbiausia, tikėjimas intencijomis, kad imuosi kažkokio veiksmo dėl teisingumo, liktų saviapgaulės forma, jeigu veiksmas liktų paslėptas, panašiai kaip nusikaltimas. Tikrasis, politiškai svarbus aktas, kaip teisingumo siekis, pasak Arendt, turi neredukuojamą rizikos elementą būtent dėl šio savo intencijų atskleidimo kitiems²⁶.

Tad pirmas ir akivaizdžiausias skirtumas tarp Arendt ir teismo oponentų argumentų – tai skirtingas požiūris į viešumą, kurį H. Arendt apibrėžia kaip vieną pamatinių, politinį patyrimą apibrėžiantį elementą²⁷. H. Arendt viešumas turi ypatingą transformuojančią prasmę, o šios prasmės neįvertinimas iškyla, pavyzdžiui, I. Berlino pozicijoje. Viešumas turi galią transformuoti auką, kaip galios objektą, į subjektą, prisiimantį sprendimo galią sau²⁸, atleidimą į pasigailėjimą ar kerštą į teisingumo siekį. Viešosios erdvės negalime sutapatinti „vien tik“ su pasirodymo erdve, tarsi ši erdvė nieko neprideda ir nieko nesukuria iš savęs, o yra tik privačių asmenų intencijų ir pažiūrų tąsa. Tai rodo S. Schwartzbardo atvejis, kai viešumas, kurį suteikė teismas, gali transformuoti kerštą į teisingumą. Maža to, žvelgiant į viešumą iš H. Arendt perspektyvos, jis negali būti sutapatintas su klaidinimu ir apgavyste. Viešumo, dialogo erdvė dažnai nužeminama politinės galios akivaizdoje – viena yra kalbėti viešai, o visiškai kita gali byloti veiksmai. S. Schwartzbardo teismo pavyzdyje H. Arendt kaip tik įžvelgia priešingą dalyką – bandymą per viešumą sutaikyti idealą su praktika, ir tam prielaidą suteikia viešumas.

Ne mažiau svarbi su viešumu susijusi probleminė įtampa, kuri nusveria argumentą į vieną ar kitą pusę, yra tarp kalbos ir tylos, kurį atskleidžia H. Arendt nesutarimas su G. Scholemu. Filosofas bandė įrodyti Arendt, kad kiekvieno žydo atsakas turėtų būti solidarumas su aukomis, dėl kurio nebuvimo G. Scholemas apkaltino H. Arendt ahavath Israel (meilės žydams) stoka²⁹. Tai, jo manymu, bylojo ironiškas knygos tonas, sprendimas knygoje daugiau dėmesio skirti A. Eichmannui nei savo tautos tragedijai ir, svarbiausia, ne laiku ir ne vietoje iškeltas klausimas apie pačių žydų tarybų dalyvavimą Holokauste ir (ar) prisidėjimą prie jo. Juk tai, kas nutiko, nėra „vien tik“ dar vienas įvykis pasaulio tapsmo ir kismo sraute, tai nutiko mums. G. Scholemui atrodė, kad Arendt ne tik stokoja solidarumo su auka, bet ir išduoda jų bendrystę³⁰. Žvelgiant iš šios perspektyvos, abu laikėsi absoliučiai nesutaikomų pozicijų: G. Scholemas apie blogį ir atsaką į jį svarsto iš artimo perspektyvos, susitapatindamas su auka, Arendt – iš distancijos, kuri turėtų leisti pamatyti išsamesnį vaizdą ir geriau suprasti, kas ir kodėl įvyko. H. Arendt savo pareiga laikė poreikį suprasti tai, kas įvyko. G. Scholemas – pirmiausia užjausti aukas, atsižvelgiant į tai, kad susidurta su ribine situacija, kurioje filosofą, trokštantį pažinti tiesą, turi pakeisti bendrystė, kuriai labiau priderantis būtų tylus solidarumas.

Anapus šio nesutarimo yra ir nesutarimas dėl to, kas yra vieša kalba – kitas svarbus H. Arendt politiškumo sąvokos elementas. Viešas kalbėjimas yra tam tikras nužeminimas – jo tikslas ne tiesa, bet įtikinėjimas. Todėl politiniuose šūkiuose ir teisinėse formuluotėse ne tik pasimeta autentiškas patyrimas – kalba jį tiesiog perkonstruoja pagal tam tikrus politinius poreikius. Neretai į viešą kalbą žvelgiama tiesiog kaip būdą maskuoti tikruosius motyvus, intencijas, veiksmus. Arendt požiūrio taip pat negalime įvardyti kaip politinio idealizmo. Ji niekada naiviai netikėjo, kad esama būtino ryšio tarp tiesos ir politinės, taigi viešos, kalbos, veikiau priešingai – pastaroji yra melo ir klaidinimo forma³¹. Tačiau jos poziciją iš esmės veikia prielaida, kad kalbėti apie sudėtingiausius ir atsakymo neturinčius, kontempliacijos reikalaujančius klausimus yra vienintelis tinkamas būdas su jais susidoroti. Sekdama Sokratu, H. Arendt teigia, kad politiškai svarbios tiesos „pasirodo“ mums kalbant apie jas: kalbėdami apie teisingumą, mes paverčiame pasaulį teisingesniu³². Taigi teisingumui įvykti reikalinga erdvė, viešumas ir kalba. Būtent taip įprasmintina H. Arendt tezė, jog teisingumą būtina ne tik vykdyti, bet ir rodyti. Per dialogą politinė bendruomenė formuoja savo santykį su teisingumo, keršto, atpildo, atleidimo, pareigos, galios, kaltės ir atsakomybės kategorijomis ir kartu pati save apibrėžia per jas, kaip pasakančias kažką prasmingo, savito ir ypatingo apie jas pačias. „Kad ir ką žmonės darytų, žinotų ar patirtų, tai gali turėti prasmę tik tiek, kiek visa tai gali būti aptarta. <...> Žmonės daugiskaita, t. y. žmonės, kiek jie gyvena, juda ir veikia šiame pasaulyje, gali patirti prasmingumą tik todėl, kad gali kalbėtis ir įprasminti vienas kitą ir save“, Žmogaus būklėje rašo H. Arendt³³. Tad, nors modernios valstybės teisė nežino, kaip atsakyti į blogį ir jį absorbuoti į save, blogį, kuris transcendentinis jai pačiai, visgi teismą, kaip viešą pasirodymo, dialogo ir sprendimo erdvę, Arendt iš esmės mato kaip vienintelę tinkamą galimybę moderniam politiniam žmogui ieškoti santykio su tokiu blogiu.

3. Teismas kaip politinio suvereno pasirodymas

Svarstant politinio atsako galimybes galima žvelgti ir iš grynai politinės – suvereno perspektyvos. Teismo procesas vertė stoti į akistatą su blogiu, kuris pažeidžia „žmogaus prigimtį“, yra tam tikra išimtis iš modernios teisinės sistemos. Reikia pabrėžti, kad politine prasme teismo prasmė kaip tik buvo suvokta iš politinio suverenumo ir su juo susijusio valstybės tapatumo perspektyvos. Šalies ministras pirmininkas D. Ben Gurionas, priėmęs sprendimą pargabenti A. Eichmanną teismui į Jeruzalę, teismą matė kaip būdą įtvirtinti jaunos valstybės politinį suverenumą. Jis kalbėjo apie teisėtą tragedijos perėmimą, taip pabrėždamas valstybės ryšį ne tik su žydų tauta, bet ir ryšį tarp kartų, tarp gyvųjų ir mirusiųjų. Ne mažiau svarbu D. Ben Gurionui buvo ir tai, kad pirmą kartą istorijoje žydai nebebus priklausomi nuo kitų malonės, bet galės patys vykdyti teisingumą, apsiginti nuo priešų ir spręsti savąjį likimą³⁴. Taigi patį teismą jis matė kaip valstybės suverenumą įtvirtinantį įvykį.

O pagrindinis prokuroras byloje Gideonas Hausneris teismą įvardijo kaip istorinio teisingumo atkūrimą. Savo įvadinėje kalboje teigė kaltinąs A. Eichmanną ne savo, bet 6 milijonų vardu. G. Hausneris į teismą buvo iškvietęs daugiau kaip 100 liudytojų. Kaip jis vėliau pažymėjo savo knygoje, tai buvo sąmoningas sprendimas teismo salę paversti žmonijos tragedijos liudijimo erdve³⁵. Taigi galima sakyti, kad abu sekuliarizuotai teisei taikė teologiškai suprastą politinio suverenumo sąvoką. Teisinei santvarkai radikalus blogis neišvengiamai yra išimtis, transcendentiškas tiek pozityvios teisės normoms, tiek teisiniam procesui, kurio tikslas – atkurti teisingumą, atsirandantį iš galiojančios teisinės tvarkos pažeidimo. Šiuo požiūriu kalbėti apie teismą tinkamesnės gali būti Carlo Schmitto išimtinės būklės ir suvereno idėjos. Tai C. Schmittas atkreipė dėmesį į suvereną konstatuojančią galią įsiterpti į galiojančią teisėtvarką³⁶, taip prisiimant sprendimą ten, kur galiojančių teisės normų nepakanka.

Svarstant suvereno atsaką ypač iškalbingi yra argumentai prieš mirties bausmę. M. Buberio ir G. Scholemo argumentai prieš mirties bausmę buvo teologiniai, t. y. pagrįsti religiniu pasaulio matymu. M. Buberis teigė, jog nei žmogus, nei valstybė negali prisiimti sprendimo apie mirties ir gyvybės klausimus. Žudymas suerzina žmogaus sielą ir tik „pažadina mumyse žudiką“³⁷. Žinomiausias, be abejo, išlieka intelektualų laiškas, inicijuotas M. Buberio, kurį pasirašė G. Scholemas ir kiti, kuriame prašoma nevykdyti mirties bausmės: „Mes nenorime, kad priešas nuvestų mus keliu link kartuvių, jeigu imsimės budelio vaidmens, tai bus vienareikšmis priešo laimėjimas.“³⁸ Tad, viena vertus, kalbama apie būtinybę iškilti virš keršto, nenusileisti iki žudiko lygio, antra vertus, aiškiai brėžiama riba tarp pasaulietinės, politinio suvereno galios ir už jos ribų liekančio sprendimo, kuris paliečia pamatinius gyvenimo ir mirties klausimus.

K. Jasperso ar I. Berlino argumentus labiau veikė politinis dėmuo ir jie labiau atitinka šmitiškąją politinės teologijos logiką. Kai A. Eichmanno teismo metu viso pasaulio akys atsisuko į dar jauną Izraelio valstybę, jų manymu, didesnį įspūdį pasauliui būtų palikęs pasigailėjimo aktas. K. Jaspersas teigia, kad byla Izraelio valstybei suteikia ekstraordinarią galimybę iškilti virš brutalios jėgos, kuri save realizuoja pretenzijoje į atskiro žmogaus gyvybę. Pasak K. Jasperso, stebint visam pasauliui, kuris veikiausiai be ginčų pateisintų mirties bausmę ir jai pritartų, Izraelio valstybė turi išimtinę galimybę, atsisakydama bausmės, taip parodyti išskirtinę sprendimo galią. Toks sprendimas išties būtų netikėtas, nustebinantis ir išskirtinis³⁹. I. Berlinas prašė nevykdyti mirties bausmės teigdamas, jog niekas nepaliktų tokio gilaus įspūdžio visam pasauliui, kaip keršto savo skriaudėjui atsisakymas ir savo impulso suvaldymas. Vyriausybė Eichmanno malonės prašymo svarstymo laiku taip pat gavo nemažai laiškų iš pasaulinės žydų bendruomenės narių, kurie prašė suteikti jam malonę. Savo laiške D. Ben Gurionui taip rašė ir W. Kaufmannas, pabrėždamas, jog malonės prašymo patenkinimas yra galimybė Izraelio valstybei peržengti įprastinį suvereno, iškylančio virš žmogaus, vaizdinį ir pademonstruoti savo moralinį charakterį⁴⁰.

Tad čia nesutarta dėl to, kas šioje išimtinėje situacijoje reprezentuotų autentišką suverenų sprendimą. Ar tai būtų hobsiška dispozicija absoliučia galia – teisėta pretenzija į gyvybę, uždrausta bet kokiam atskiram piliečiui. Ar, priešingai, suverenas, kaip tas, kurio sprendimas yra išskirtinis ir neeilinis, pasirodytų suteikdamas malonę (kuri nėra tapati atleidimui). Galima į šį argumentą žvelgti ir iš kitos pusės – ką apie suvereną pasako bausmė ir ką pasigailėjimo aktas? Kaip teismo reikšmę apibendrina Deborah Lipstadt, jauna Izraelio valstybė, o ne A. Eichmanno likimas buvo pastatytas ant kortos teisme⁴¹. Pirmuoju atveju suverenas atskleidžia savo galios nepaneigiamumą ir absoliutumą⁴², antruoju – gailestingumą ir susivaldymą, taip atskleisdamas, jog suvereno galia glūdi ne vien prievartos monopolyje.

Sekant H. Arendt sprendimo (angl. judgement) sąvoka galimas kitoks požiūris. Priimdamas verdiktą teismas kaip tik veikia kaip suverenas. Verdiktas gali būti suvokiamas grynai techniškai – kaip neatitikimo tarp teisėtumo ir kaltinamojo veiksmų nustatymas. Tačiau verdiktas visada bent potencialiai yra daugiau. H. Arendt verdiktą prilygina sprendiniui – teisiniai ir moralės klausimai, teigia H. Arendt, jokiu būdu nesutampa, tačiau tarp moralinio sprendinio ir teismo nuosprendžio esama savotiškos giminystės ryšio, nes abu susiję su mūsų galia spręsti (angl. to judge)⁴³. H. Arendt politinėje mintyje ši galia spręsti reiškia vertinimą. Spręsdami mes primetame dalykams, apie kuriuos sprendžiame, tam tikras vertes bei prasmes, šis procesas gali būti vienkryptis – paimame idealą arba universaliją ir ją taikome atskiriems atvejams. Taip paprastai ir veikia teisės viršenybės principas. Tačiau tokios išimtinės situacijos kaip Eichmanno byla reikalauja mūsų gebos spręsti tada, kai nėra taisyklės, į kurią galime atsiremti. Ir tai buvo viena iš priežasčių, dėl kurios H. Arendt teismas atrodė pats tinkamiausias atsakas: „Man rodos, kad šios bylos ypatumas tas, jog mes turime priimti sprendimą dėl to, ko tiksliai net negalime reprezentuoti nei teisiniais, nei politiniais terminais. Ir būtent tai patį teismo procesą paverčia tokiu jaudinančiu“, laiške K. Jaspersui prieš prasidedant teismui rašė H. Arendt⁴⁴.

Dėl to, kad mūsų vaizduotė kapituliuoja blogio akivaizdoje, Epiloge pateikiamoje nuosprendžio variacijoje⁴⁵, H. Arendt manymu, autentiškas politinis sprendimas būtų buvęs pripažinti šį neproporcingumą tarp blogio ir žmogiško atsako į jį. Tai būtų tam tikras teismo sprendimo galios pademonstravimas. Žmogaus būklėje, kalbėdama apie Holokaustą, H. Arendt iškelia mintį, kad jis atskleidžia esant nusikaltimų, už kuriuos negalime nei atleisti, nei nubausti (o bausmė yra atleidimo alternatyva, ne pakaitalas)⁴⁶. Atleidimo aktas reiškia ne blogio, kurį kaltininkas padarė, pateisinimą, bet asmens išteisinimą (asmens laisvė visada turi nenumatomumo, spontaniškumo ir stebuklo galimybę, todėl atleisdami pripažįstame asmeniui šią naujos pradžios galimybę). Tačiau tai, H. Arendt manymu, yra neįmanoma. Taigi esama veiksmų, kurie tampa didesni nei jų ėmęsis asmuo, juk „atleidžiama už tai, kas buvo padaryta, vardan to, kas tai padarė“⁴⁷.

Siekiant suprasti H. Arendt argumentus už mirties bausmės A. Eichmannui įvykdymą, verta trumpam pažvelgti į Arendt „blogio radikalumo“ sampratą. Pagrindinis nusikaltimas, apie kurį turėjo spręsti teismas, H. Arendt akyse tapo ne žydų žudymas ar žudymo masiškumas, bet paties nusikaltimo pobūdis – žmogaus nuasmeninimas jį paverčiant gryna biologine mase, įstumiant jį į situaciją, kai bet koks asmens veiksmas ir pasirinkimas tampa faktiškai neįmanomas⁴⁸. Asmens žmoguje nužudymas reiškia, kad lygiai taip pat paralyžiuojama mūsų galimybė atsakyti į šį blogį žmogišku būdu – atleidžiant ar nubaudžiant. Jo radikalumas yra tas, kad negalime atsakyti į nusikaltimą jį nubausdami, jam atleisdami ar su juo susitaikydami⁴⁹. Ši mintis iš dalies pakartojama tekste We Refugees, kur H. Arendt rašo apie totalitarinės politikos, kurios bandymų laboratorija tapo koncentracijos stovyklos, efektus. Totalitarinė politika sukūrė naujo tipo žmogų – tokį, kuris gali būti uždarytas į koncentracijos stovyklą savo priešų ir į internuotųjų stovyklas savo draugų⁵⁰. „Totalitariniai režimai, patys to nežinodami, parodė, kad esama nusikaltimų, už kuriuos žmonės negali nei nubausti, nei atleisti. Kai negalimybė padaroma galimu dalyku, ji tampa nebaudžiamu, nedovanotinu absoliučiu blogiu. <...> Todėl už jį negalima atkeršyti pykčiu, jo negalima pakęsti iš meilės, už jį negalima atleisti vardan draugystės, <...> ši naujausia nusikaltėlių veislė gyvena net anapus žmonių nuodėmingumu pagrįsto solidarumo.“⁵¹

Kadangi ir bausmė, ir atleidimas kaip atsakas šio blogio akivaizdoje tampa neįmanomi, A. Eichmanną, pasak Arendt, būtina pakarti. Tai būtų ne skriaudos, padarytos A. Eichmanno, atlyginimas, bet tokio atlygio ribų pripažinimas⁵². Kaip tik ribų dėl to, kas atlygintina ir baustina, pripažinimas (o ne jų ignoravimas) šiuo atveju turėjo būti didžiausia sprendimo galios ir kartu suverenumo pademonstravimo forma. Todėl Arendt teismo verdiktą kritikavo kaip tik dėl to, kad teisėjai bandė spręsti apie nusikaltimą pasitelkę galiojančius įstatymus ir normas, taip redukuodami visa tai, kas šioje byloje buvo ekstaordinaru⁵³. Kaip tik šioje išimtinėje situacijoje teismas galėjo parodyti savo, autonomiškai sprendžiančio suvereno, galią. Neeilinės nusikaltimo, už kurį turime teisti, aplinkybės kaip tik ir reikalauja didžiausio suverenumo – pripažinti, kad įprastos nusikaltimo ir bausmės apibrėžties nepakanka tam, kad tinkamai įvertintume reikalą, su kuriuo susiduriame. Teismo salė, sekant Arendt, galėjo (ir turėjo) būti gyva mąstymo ir sprendimo erdvė, kurioje mes sprendžiame apie tai, kas padaryta. G. Hausneris, D. Ben Gurionas, K. Jaspersas ar I. Berlinas galvoja apie tai, koks sprendinys tinkamiausias tam tikrai politinei bendruomenei, kai sprendinys reflektuoja jai pačiai, kas ji yra, o Arendt perspektyvoje tai praktikuojama geba spręsti formuoja politinį karkasą.

4. Politikos ir moralės santykio dilema

Visgi A. Eichmanno veiksmų, kaip nepaneigiamo, neatleidžiamo, nenubaudžiamo blogio, aiškumas randasi žvelgiant į reikalą iš moralinės perspektyvos, kas tiek K. Jaspersą, tiek I. Berliną vertė abejoti teismo prasmingumu. Čia, viešo teismo salėje, prasideda politika. Ir tokioje politinėje erdvėje atsiranda daug papildomų veiksnių. Čia prasideda diskusijos, ar atsakingi budeliai, ar tie, kurie teikė įsakymus, keliami klausimai apie pasirinkimo nebuvimą (į šį argumentą apeliavo A. Eichmanno gynyba), kalbama apie aplinkybes ir sąlygas, kurios nustelbia tiek atsakomybės, tiek moralinės prasmės aiškumą ir panašiai. Paprastai tariant, blogis, perkeltas į politiką, tampa reliatyvus. Reikia iš karto pasakyti, kad čia esama tam tikros prieštaros. Viena vertus, teigiama, jog vienas pagrindinių blogio šaltinių – hedonistinis, moralės imperatyvo nepaisantis politinis žmogus. Tačiau kartu atmetama, kad būtina ieškoti politinio atsako į blogį, taip toliau gilinant skirtį tarp politinio ir moralinio žmogaus.

Neretai Arendt blogio banalumo tezė taip pat interpretuojama kaip moralinės žmogaus atsakomybės už totalitarinius nusikaltimus minimizavimas. Išties, Arendt blogį įvardija kaip grybelį, plintantį „paviršiumi“⁵⁴, tarsi liga, priešingai blogiui, kuris „įauga“ žmogaus prote ar širdyje⁵⁵. Tai blogis, kuris nereikalauja išskirtinės asmenybės, tokios kaip Ričardas III, Jagas ar Makbetas, teigia Arendt⁵⁶. Vietoj blogio jėgų apsėstų ir deformuotų kūnų blogį reprezentuoja švarios, griežtos formos – valdžios pastatai, tvarkingi masiniai paradai ir panašiai. Ši blogio forma tarsi nuasmenina blogį ir jį paverčia neapčiuopiama abstrakcija, kai sunkiai įvardijami tampa ir atsakomybė, ir atitinkamai atgaila ir atleidimas.

Dėl šios priežasties banali blogio apibrėžtis klaidingai suvokiama kaip iš moralinės žmogaus koncepcijos išvaduota blogio idėja. Pasak H. Arendt, tokių kaip A. Eichmannas daromo blogio priežastis – paprasčiausias nesugebėjimas vesti vidinį dialogą. Pasak H. Arendt, A. Eichmannas turėjo sau užduoti paprastą klausimą: ar galėčiau visą likusį gyvenimą sugyventi su savimi kaip žudiku? Dažnai polemizuojama su H. Arendt, kad atsakymas gali būti ir „taip“, ir „ne“, o tai savaime byloja apie žmogaus moralinę laisvę (ir yra pagrindas teisti žmogų teisme, kaip atsakingą už savo paties pasirinkimus). H. Arendt knygoje bando parodyti, kad A. Eichmannas net neuždavė sau šio klausimo. Kaip tik banalaus blogio sąvoką H. Arendt pavartoja knygoje referuodama į A. Eichmanno nesugebėjimą mąstyti, kurį patvirtina bet kokios autentiškos minties stoka. Kaip įrodymą ji pateikia su mąstymu artimai susijusį nesugebėjimą suformuluoti autentiškos minties, kalbant ir atkartojant tas pačias ideologines klišes, netgi tuo momentu, kai buvo vedamas į kartuves, ar jo gebėjimą visiškai išvengti sąžinės priekaištų, o tai leido A. Eichmannui ramiai sėdint priešais tardytoją pastarajam lieti širdį, kaip čia išėjo, kad jis pasiekė tik SS pulkininko leitenanto rangą ir liko nepaaukštintas ne dėl savo kaltės⁵⁷. Žmogus, nevedantis šio vidinio dialogo, gali aklai daryti nusikaltimus kaip jam duotus įsakymus ir nejausti sąžinės priekaištų susidūręs su savo „kruopštaus paklusimo“ rezultatais. Toks žmogus, pasak Arendt, pajėgus beribiam blogiui, priešingai žmogui, besiimantis blogio vedamas motyvų, kurie gali būti patenkinti⁵⁸.

Taigi pirmiausia H. Arendt čia kalba apie sąžinę. Teisinės atsakomybės principas pripažįsta šią sąžinę kaip pakaltinamumo ir bausmės pagrindą, t. y. tai, kad žmogaus geba skirti gera nuo bloga, tinkama nuo netinkama ir tik priešingu atveju jis negali būti laikomas pakaltinamu⁵⁹. Kur įstatymai numato įsipareigojimus ir atsakomybę, ten jie neišvengiamai suponuoja mąstantį ir už save sprendžiantį žmogų. H. Arendt pabrėžia, kad „tuose teismuose, kuriuose kaltinti padariusieji „legalius“ nusikaltimus, mes reikalavome žmonių gebėjimo atskirti tai, kas teisinga, nuo to, kas neteisinga, netgi tada kai viskas, kuo jie gali vadovautis, yra tik jų pačių sprendimas“⁶⁰. Paprastai tariant, teisinę atsakomybę kaip prasmingą sąvoką galime įvesti tik atsižvelgdami į moralinę žmogaus gyvenimo dimensiją.

Tačiau ir tai neišsemia argumentų, grindžiančių sąryšį tarp moralinio, vidinio apsisprendimo ir viešo, politinio veiksmo. S. Schwartzbardo ir A. Eichmanno teismo procesų palyginimas rodo, kad sąžinės tikrumo, jog veikdami stovime teisingumo ar gėrio pusėje, nepakanka. Jį gali patvirtinti, taigi savo intencijų ir veiksmų atskleidimas pasauliui yra būtina moralinio užtikrintumo sąlyga. Kitaip tariant, tai, ką jaučiame, kad darome teisingumo (ar gėrio) vardan, neturės šios prasmės tol, kol, užuot buvęs tik mūsų sąžinės reikalas, taps viešo svarstymo, aptarimo, diskusijos ir vertinimo objektu. Dėl to, sekant H. Arendt, vidinis teismas, įvardijant kažką blogiu, netgi absoliučiu ir neatkeistinu blogiu, nėra pakankamas (tai rodo Schwartzbardo pavyzdys). H. Arendt pabrėžia poreikį atskleisti pasauliui savo savitą „aš“, savo intencijas bei dorybes. Pasirodymas, teigia H. Arendt, reikalauja tam tikros drąsos potencialiai visam pasauliui atskleidžiant ne tik kokie mes esame, bet ir kas esame kaip saviti, autonominiai subjektai⁶¹. Politika prasideda su savo asmens ir intencijų atskleidimu kitam. Atitinkamai pasaulio atsakas turi esminę įtaką mano moraliniam „aš“, jis tarsi patvirtina dorybes, kuriomis vadovaujasi veikiantysis. Tam galimybę suteikia politinė, plačiausia įmanoma viešumo erdvė. Šis intersubjektyvumas neleidžia griežtai subordinuoti politikos moralei (ar atvirkščiai). Žvelgiant iš šios perspektyvos disproporcija tarp politikos ir moralės nėra tokia radikali.

Išvados

Kaip atsakyti į blogį, kuris, atrodo, viršija mūsų galimybes jį suvokti? Ar įmanoma bausmė už tai, kas neatleistina? Visi šie klausimai A. Eichmanno teisme atsiveria iš daugelio – politikos, moralės, teologijos ir teisės – perspektyvų. Tai, kaip atsakome į blogį, politiškai priklauso ne vien nuo to, kaip suvokiame jį patį, jo ištakas ir priežastis. Ne mažiau svarbu, kaip apibrėžiame politiką, kur vedame ribą tarp asmens ir politikos, politikos ir moralės, t. y. nuo mūsų pačių santykio su politika. Ten, kur politika suvokiama tik kaip tam tikrų bendro sugyvenimo tikslų įgyvendinimo priemonė, nėra vietos šiems klausimas. Tokiu atveju sudėtingų, moralinę ir asmeninę prasmę turinčių klausimų kėlimas viešumoje kelia moralinių ir transcendentinių klausimų redukcijos ir nužeminimo pavojų.

H. Arendt į politiką apskritai ir į modernių demokratinių valstybių tapatumą formuojančias idėjas, tokias kaip teisinė viršenybė, viešumas, dialogas, žvelgia kaip į galimybę. Teismas gali būti bemaž mechaninis procesas. Tačiau kartu jis gali būti ir erdvė, kurioje gali pasirodyti teisingumas. Kaip tik dėl to didžiausia A. Eichmanno teismo prasmė – atskleisti dilemas, kuriose susipina moraliniai, politiniai, teisiniai žmogaus gyvenimo elementai, užklausti ribas tarp kaltės ir atpildo, nusikaltimo ir bausmės. Nors sekuliarizuota, moderni politinė vaizduotė į save sunkiai integruoja neatlygintino, „nežmoniško“ ir „demoniško“ blogio idėją, viešumas yra vienintelis bandymas tai padaryti, kartu pripažįstant jo tikrumą. Diskutuodami tarpusavyje (o skirtingos pusės tai kaip tik daro teismo salėje) apie šiuos dalykus, nepaisant to, kad galime nesutarti, juos paverčiame mus siejančia politine materija. Priklausomai nuo to, ką paverčiame viešumo objektu, gali lemti politinės erdvės praturtinimą arba jos lėkštumą, redukuojant šią diskusiją į klausimus apie skirtingas politines programas ir tinkamiausias priemones. Politinis suverenumas gali būti paprasčiausia, brutali galia, tačiau kartu suverenumą gali rodyti mūsų geba spręsti ten, kur neturime gairių, kai susiduriame su naujais išbandymais ar esame situacijose, kuriose sprendimas atrodo neįmanomas. Politinį suverenumą gali kurti mūsų mąstymo ir laisvo sprendinio momentai. Labiausiai ši politikos potencialumo galimybė atsiskleidžia per transformaciją, kurią mūsų sprendimams ir veiksmams suteikia viešumas, kitų atsakas į tai, ką darome, kokios iniciatyvos imamės. Vieniems politika bus vien ribotos dalies savo poreikių ir tikslų išraiška, tačiau kitiems tai vienintelė galimybė atskleisti savo asmenį, savas dorybes ir drąsą.

Žvelgiant iš šios perspektyvos, politinis ir teisinis atsakas į blogį, kuris yra daugiau nei vien nusikaltimas, nebūtinai yra teisingumo / moralės bei atsakomybės klausimų nužeminimas.

Literatūra ir šaltiniai

Arendt, Hannah. Thinking Without a Bannister. Essays in Understanding, 1953–1975, sud. Jerome Kohn. New York: Schocken Books, 2018.

Arendt, Hannah ir Gershom Scholem. The Correspondence of Hannah Arendt and Gershom Scholem, sud. Marie Luise Knott. The University of Chicago Press, Chicago and London, 2017.

Arendt, Hannah. Eichmannas Jeruzalėje. Ataskaita apie blogio banalumą. Iš anglų kalbos vertė Vilius Bartninkas. Vilnius: Aidai, 2015.

–––––. Jewish Writings, sud. Jerome Kohn ir Ron H. Feldman. New York: Schocken Books, 2007.

–––––. Žmogaus būklė. Iš anglų kalbos vertė Aldona Radžvilienė ir Arvydas Šliogeris. Vilnius: Margi raštai, 2005.

–––––. The Promise of Politics. New York: Schocken Books, 2005.

–––––. „Philosophy and Politics“. Social Research: An International Quarterly 71, nr. 3 (2004): 427–454.

–––––. Responsibility and Judgement, sud. Jerome Kohn. New York: Schocken Books, 2003.

–––––. The Last Interview: And Other Conversations. Brooklyn, London, 2003.

–––––. Totalitarizmo ištakos. Iš anglų kalbos vertė Arvydas Šliogeris. Vilnius: Tyto Alba, 2001.

–––––. Tarp praeities ir ateities. Iš anglų kalbos vertė Arvydas Šliogeris. Vilnius: Aidai, 1995.

Arendt, Hannah ir Karl Jaspers. Correspondence 1926–1969, sud. Lotte Kohler ir Hans Saner. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992.

Arendt, Hannah. The Crises of the Republic. New York: A Harvest Book, 1972.

–––––. „Concentration Camps“, Partisan Review 15, nr. 7 (1948).

Attorney General v. Adolf Eichmann, District Court of Jerusalem, Criminal Case No. 40/61, Judgment, 1961. https://www.internationalcrimesdatabase.org/Case/192.

Baehr, Peter ir Gordon C. Wells. „Debating Totalitarianism: An Exchange of Letters Between Hannah Arendt and Eric Voegelin“, History and Theory 51, nr 3 (2012): 364–380. https://doi.org/10.1111/j.1468-2303.2012.00633.x.

Bartov, Omer. Mirrors of Destruction: War, Genocide, and Modern Identity. Oxford: Oxford University Press, 2000.

–––––. Murder in Our Midst: The Holocaust, Industrial Killing, and Representation. Oxford: Oxford University Press, 1996.

Ben Gurion, David. Israel. A Personal History. Funk & Wagnall, 1971.

Berkowitz, Roger, Jeffrey Katz ir Thomas Keenan. Thinking in Dark Times. Hannah Arendt on Ethics and Politics. Fordham University Press, 2011.

Berlin, Isaiah. Building: Letters 1960–1975, sud. Mark Pottle ir Henry Hardy. Penguin Random House, 2013.

Bilsky, Leora. Transformative Justice: Israeli Identity on Trial. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004.

Brager, Bruce L. (sud.). The Trial of Adolf Eichmann: The Holocaust on Trial. San Diego, CA: Lucent Books, 1998.

Browning Christopher. Ordinary Men: Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland – Unprofessional Killers. London and New York: Penguin Books, 1998.

Buber, Martin. „Israel: A Philosopher’s Plea“, Time Magazine, March 23, 1962.

Cesarani, David. Becoming Eichmann: Rethinking the Life, Crimes, and Trial of a “Desk Murderer”. Cambridge, MA: Da Capo Press, 2007.

Cohen, Richard I. „Breaking the Code: Hannah Arendt’s “Eichmann in Jerusalem” and the Public Polemic – Myth, Memory and Historical Imagination“. Michael on the History of the Jews in the Diaspora 13 (1993): 29–85.

Feldestein, Ariel. Ben-Gurion, Zionism and American Jewry: 1948–63. New York: Routledge, 2006.

Friedman, Maurice. Encounter on the Narrow Ridge: A Life of Martin Buber. Paragon House, 1998.

Young Bruehl, Elisabeth. Hannah Arendt. For Love of the World. New Haven and London: Yale University Press, 1984.

Jaspers, Karl. „Who Should Have Tried Eichmann?“ Journal of International Criminal Justice 4 (2006): 853–858. https://doi.org/10.1093/jicj/mql069.

Friedman, Saul. Pogromchik. The Assassination of Simon Petlura. New York: Hart Publishing Co., 1976.

Fulbrook, Mary. A Small Town Near Auschwitz: Ordinary Nazis and the Holocaust. Oxford University Press, 2012.

–––––. Dissonant Lives: Generations and Violence through the German Dictatorships. Oxford University Press, 2011.

Hausner, Gideon. Justice in Jerusalem. Holocaust Library: New York, 1978.

Heller, Anne. Hannah Arendt: A Life in Dark Times. New York: New Harvest, 2015.

Lara, Maria Pia. Rethinking Evil. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 2001.

Lipstadt, Deborah E. The Eichmann Trial. New York: Schocken Books, 2011.

Lower, Wendy. Hitler’s Furies: German Women in the Nazi Killing Fields. Chatto & Windus, 2013.

Neiman, Susan. Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2002.

Rabinbach, Anson. „Eichmann in New York: The New York Intellectuals and the Hannah Arendt Controversy“, October 108 (2004): 97–111. https://doi.org/10.1162/016228704774115735.

Schmitt, Carl. Politinė teologija. Politinė teologija II. Iš vokiečių kalbos vertė Antanas Gailius. Vilnius: Versus aureus, 2014.

Scholem, Gershom. „On Sentencing Eichmann to Death“. Journal of International Criminal Justice 4, nr. 4 (2006): 859–861. https://doi.org/10.1093/jicj/mql070.

Segev, Tom. The Seventh Million. New York: Hill & Wang, 1993.

Shapira, Anita. „The Holocaust: Private Memory and Public Memory“. Jewish Social Studies, New Series 4, nr. 2 (1998): 40–58. https://doi.org/10.2979/JSS.1998.4.2.40.

Stangneth, Betina. Eichmann Before Jerusalem: The Unexamined Life of a Mass Murderer. New York: Knopf, 2014.

Zertal, Idith. Israel’s Holocaust and the Politics of Nationhood. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Weiss, Erica. „“Neo-Israelite” Justice for Adolf Eichmann“. Hebraic Political Studies 4, nr. 2 (2009): 169–188.

Wolin, Richard. „The Banality of Evil: The Demise of a Legend“. Jewish Review of Books, 2014. https://jewishreviewofbooks.com/articles/1106/the-banality-of-evil-the-demise-of-a-legend/.